Западни ориенталисти


Зараждане на модерната арабистика в Германия: Хайнрих Евалд и Юлиус Велхаузен

 

Велимира Шиникова

 

I. УВОД

Настоящото изследване е посветено на процеса по зараждане и институционализиране на арабистиката като научна дисциплина и университетска специалност в Германия. Дипломната работа има за цел да представи един повратен момент в развитието на германоезичната арабистика и  ислямознание, а именно – периода на отделянето на тези изследвания от сферата на богословието и превръщането им в модерна наука.

Факт е, че основите на европейската арабистика биват положени от  свещеници и  богослови, а методите на християнската екзегетика и библеистика доминират в изследването на арабо-мюсюлманската история до края на XIX в. Тази особеност на арабистиката и ислямознанието в европейския Запад важи с особена сила за Германия, където живата  връзка с богословието се запазва най-дълго. Мнозина изследователи виждат в това отношение единствено спъващата роля на теологическите постулати, но творчеството на германските ориенталисти е пример в подкрепа на едно противоположно твърдение, а именно – развитата „в услуга” на християнската екзегетика методология се превръща във фундамент и изходна точка за самостоятелното развитие на арабистиката и зараждащата се тогава европейска наука, наречена ислямознание. Именно тази страна на отношенията богословие-арабистика е в основата и на настоящата работа.

В хода на работата е поставен акцент върху научния път и принос на двама германски богослови и ориенталисти – Хайнрих Евалд (1803-1875) и Юлиус Велхаузен (1844-1918) – две личности, емблематични за настъпилия поврат в подхода и методите при изучаване на арабо-мюсюлманската цивилизация. Макар и пряко свързани с нишката на отношенията учител-ученик, двамата учени по свой начин принадлежат към две различни поколения ориенталисти, на границата между които се очертава облика на модерната наука. Настъпилият сблъсък между зрелите им научни възгледи води до разрив в техните лични отношения, но плодовете на интензивния творчески обмен помежду им дават силен тласък на започналия процес по еманципиране на арабистиката като наука и неразривно свързват имената на двамата в историята на германското изтокознание.

Трудностите при представянето на развитието на арабистиката в Германия са свързани както с дългия период, в който арабистичните изследвания са само част от общите занимания с “източна наука”[1], така и с големия брой изследователи, допринесли за формирането и институционализирането на дисциплината. Полезна ориентация в това отношение дава осъщественият под редакцията на Фуат Сезгин труд в 21 тома, озаглавен “Библиография на германоезичната арабистика и ислямознание от тяхното зараждане до 1986 г.”[2]. Съчинението е особено полезно справочно пособие с енциклопедичен характер за всички публикувани произведения на германски арабисти и ислямоведи и е добра база за написването на една същинска история на тази научна област. При все това е показателен фактът, че опитите за написване на такава история са твърде малобройни, особено когато става дума за изследвания, които отиват отвъд обичайното изреждане на имена и съчинения с цел да дадат представа за тенденции в научните възгледи и развитието на научната методология.

Първите опити за представяне на историята на ориенталистиката в Германия, включващи и арабистиката като част от заниманията с Изтока, датират от последните десетилетия на XIX  в. През 1869 г. гьотингенският професор по санскрит Теодор Бенфей (1809-1881) издава своята “История на езикознанието и ориенталската филология в Германия”[3]. Почти столетие по-късно, през 1942 г., се появява съчинението на професора по ориенталистика Ено Литман (1875-1958) “Германският принос към науката за Близкия Изток”[4], но дистанцията във времето не води до очертаването на подход, различен от познатия вече при Бенфей хронологически преглед на имената и творчеството на германските ориенталисти.

Сред съчиненията, които целят както систематично, така и аналитично представяне на най-видните учени в областта на “науката за Изтока” до началото на XX в., е до днес най-известният труд на германския ориенталист Йохан Вилхелм Фюк (1894-1974) със заглавие “Арабистичните изследвания в Европа до началото на XX в.”[5]. Както личи от заглавието, изследването обхваща зараждането на заниманията с арабски език и култура и най-значимите представители на тази научна област не само в германоезична среда, но и в европейски мащаб. Работата на Фюк допринася значително за откриването на взаимовръзки и влияния между ориенталистите от различни поколения и държави. Съчинението проблематизира и значението на историзма като научно течение, оказало въздействие върху заниманията с ориенталистика. Но въпреки значителното място, отредено на германоезичните учени, рамките на студията не позволяват да бъде представена пълнотата на тематичните насоки и идейно противопоставяне, тъй като вниманието и на Фюк остава съсредоточено предимно около биографиите на изследователите.

Сходна с тази на Фюк е работата на друг известен германски ориенталист, Руди Парет (1901-1981), със заглавие “Арабистиката и ислямознанието в германските университети”[6]. Новото в публикувания през 1966 г. труд е опитът за разграничаване на фази в развитието на дисциплината, които се характеризират с  промени в методологията.

Последните опити за писане на история на ориенталистиката са дело на съвременните изследователки Забине Манголд и Людмила Ханиш. Трудът на Манголд “Една “космополитна” наука – германската ориенталистика през XIX в.”[7] дава много изчерпателна картина на концепциите, господствали в ориенталистичните изследвания през разглеждания период. Проследен е процесът на разклоняване на ориенталистиката и обособяване на по-тесни сфери на научен интерес, между които и арабистиката, и тяхното институционализиране в германските университети. Манголд си поставя за цел да изследва историята на тази научна област както от традиционна, така и от модерна гледна точка, като разглежда “арабистичната работа в нейния обществен контекст”[8].

Людмила Ханиш, от своя страна, насочва интереса си към историята на германоезичната ориенталистика от първата половина на XX в. “Последователите на екзегетите”[9] е резултат от желанието на авторката за “продължение на документацията на Фюк отвъд началото на XX в.”[10]. Стесненият времеви отрязък на това своеобразно “продължение” спомага за изграждането на един наистина цялостен облик на развитието на дисциплината и разнообразните влияния, на които тя е изложена – както от университетски, така и от обществено-политически характер. 

Конкретната задача на настоящата дипломна работа е да ситуира в цялостния сложен процес на зараждане, развитие и еманципиране на арабистичните изследвания в Германия професионалния принос на Хайнрих Евалд и Юлиус Велхаузен, очертавайки техните особени заслуги за модернизирането на тази научна област. Както става ясно и от изброените по-горе трудове, арабистиката като самостоятелна университетска специалност е едно сравнително ново явление. Това в още по-голяма степен привлича вниманието върху причините и мотивите, подтикнали теолозите към академични занимания с арабска история и ислямска култура. Изясняването на тези вътрешни мотиви, представянето на специфичния подход на изследване, както и разкриването на механизмите, по които се осъществява модернизирането на арабистиката и ислямознанието, са сред основните въпроси, на които настоящата работа се опитва да даде свой отговор.

II. Особености в развитието на германоезичната арабистика. Зараждане, представители и методи на изследване до средата на XIX в.

1. Германската ориенталистика в контекста на европейските занимания с Изтока. Арабистиката като част от ориенталистиката и помощна дисциплина на богословието.

През 1955 г. Йохан Фюк пише в увода на току-що публикуваната си книга “Арабистичните изследвания в Европа до началото на XX в.”[11] следното:

В духовната конфронтация на Западна Европа с исляма на арабистичните изследвания се пада особено значение[12].

От появата на първия превод на Корана на латински език[13] и зараждането на систематичен интерес към арабския свят и исляма са изминали почти осем века. За Германия, както и за цяла Европа, това е период на сблъсъци, опознаване и взаимопроникване с цивилизациите на Изтока, дали като един от своите резултати формирането на Запад на науката с оспорваното в наши дни наименование ориенталистика. На динамичните отношения, описани с израза “духовна конфронтация”,  е плод и арабистиката като част от ориенталистичната наука и самостоятелна университетска специалност в западния свят.

  В ранния период от историята на ориенталистичните изследвания от XII в. до началото на XVIII в. са налице две ясно откроими тенденции: убеждението, че познаването на Ориента може да бъде от полза на мисионерството в тези райони, и, второ, насърчаването на тези изследвания с цел по-доброто разбиране на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет и неговата история. 

  Тенденцията към по-задълбочено запознаване с ислямската религия с цел подпомагане на мисионерската дейност сред араби и мюсюлмани достига своя апогей през XIII в. След това на преден план във взаимоотношенията излиза борбата за политическо надмощие между Европа и мюсюлманския свят. В условията на експанзия от страна на бързо разрастващата се Османска империя, заниманията с езика на Корана се разглеждат все повече като средство за по-доброто разбиране на християнското Свещено Писание.

Ето как ученият от втората половина на XX в. Манфред Флайшхамер оценява накратко тенденциите от този ранен период:

Разбира се, от една страна, християнските мисионерски домогвания от Средновековието, а от друга – политическата власт на мюсюлманските държави в Средиземноморието и на Балканите, възприемана като заплаха чак до XVII в., не са особено подходящи да изведат арабистичните изследвания от сферата на sacra philologia[14] и да ги доведат до един свободен от неодобрение и предразсъдъци образ на арабо-ислямската култура и история. Ситуацията започва да се променя коренно, когато упадъкът на Османската империя става все по-явен, а идеите на Просвещението дават решаващия тласък за окончателната секуларизация и на арабистичните изследвания[15].

Но пътят до тази “окончателна секуларизация” е дълъг и труден. В началото на XVI в. в Германия се появяват преводи на Библията на арабски език, но липсата на граматически познания е осезателна[16]. Ситуацията не се променя и през следващото столетие, когато арабистиката в Германия е все още по-слабо развита от тази в Холандия, Италия, Франция или Англия, където вече са факт публикуваният през 1653 г. арабско-латински речник на Якоб Гул (1596-1667)17] и “Ориенталска библиотека” (публикувана 1697 г.) на Бартоломе Д’Ербело (1625-1695)[18]. Последица от липсващите политически и икономически връзки на Германия с Ориента е недостигът на ръкописи и помощни средства за изучаване на източни езици, което принуждава германските учени да пътуват извън родината си, както за да се запознаят с оригинални ръкописи, така и да почерпят от опита на чуждестранните си колеги. Основното занимание на интересуващите се от езика на Корана изследователи все още е богословието. 

Спирането на османското нашествие през XVIII в. носи по-големи възможности за пътуване в Ориента, вдъхновени не на последно място и от Романтизма. Резултат от пътешествията е промяната и в отношението към исляма, който вече не е само “религията на Антихриста”, но и на “1001 нощ”[19]. Въпреки това в началото на XVIII в. на арабистичната наука се гледа като на “слугиня на богословието”[20].

Като единично явление в Германия от средата на XVIII в. трябва да бъде споменато името на Йохан Якоб Райске (1716-1774), който, според мнението на Фюк[21], чрез заниманията си с арабска филология, успява да я издигне до висотите на самостоятелна наука. Фюк отдава на Райске това признание поради факта, че той е първият, който “съзнателно се опълчва срещу властващата тогава sacra philologia,  занимаваща се  с арабски език само заради ползата, която може да извлече от него за целите на старозаветната екзегетика”[22]. Заслуга на Райске са голямо количество преводи на оригинална арабска литература, между които превод на муаллаката на Тарафа (осъществен през 1742 г.) и хрониките на Абу ал-Фида на латински (1754 г.)[23]. В центъра на вниманието му вече е не староеврейският, а арабският език като заслужаващ внимание сам по себе си. Отвъд чисто филологическия интерес личи същевременно разбиране за значението на исляма за историята на източните народи и стремеж за ситуиране на мюсюлманската история в световния исторически поток[24].

Житейските обстоятелства поставят на професионалния път на Райске известния гьотингенски професор Йохан Давид Михаелис (1717-1791), представител и застъпник на теорията за помощната роля на арабската филология при разчитането на Библията. Поради лични мотиви Михаелис възпрепятства професионалната реализация на бившия си състудент, с което по-нататъшното развитие в поетата от Райске изследователска посока е прекъснато и отложено до следващия век.

В европейски мащаб, на границата между XVIII и XIX в. водещо място в арабистичните изследвания се пада на Франция. От една страна, идеите на Просвещението, а от друга – последователно преследваните политически и икономически интереси на Франция в Ориента, създават условия за постепенното отделяне на арабистиката от богословието. В резултат на това възниква благоприятна почва за появата на даровити учени като Антоан Исак Силвестър дьо Саси (1758-1838). През 1795 г. Саси е назначен като преподавател по арабски език в новооткритата Школа по ориенталски езици[25]. Целта на тази институция е подготовката на преводачи, което предпоставя активни занимания с говоримия език в неговите диалектни форми. Но личното пристрастие на Саси към класическия арабски език и отличната степен, в която го владее, превръщат замислената като  езикова школа институция в заведение, в което се преподава на високо академично ниво. С публикуваната през 1806 г. “Арабска христоматия”[26] и последвалата я през 1810 г. “Арабска граматика”[27] Саси се превръща в притегателна фигура за ориенталистите от своето време и в почти митологичен образ за учените през целия XIX  в. Забележителното в съставената от Саси  граматика е опитът за синтез на граматическата система на арабските граматици с модерната през XVIII в. езиковедска теория за общи граматически структури, залегнали в основата на всички езици като резултат от  сходството на човешкото мислене[28].

Впоследствие Едуард Саид (1935-2003) отнася към предимно христоматийния подход на Саси при съставянето на учебни пособия упрека, че поставя  началото на традиция, в духа на която “следващото поколение ориенталисти” изкривява представата за Ориента и “го замества със свой собствен възстановен Ориент”[29].  Въпреки това и самият Саид признава:

Името на Саси е свързано с началото на модерния ориентализъм [...] защото [...] неговите трудове дават на специалността един систематизиран корпус от текстове, педагогическа практика, научна традиция и важна връзка между ориенталистките изследвания и обществената политика[30].

Дейността на Саси поставя основите на липсващата филологическа база за развитие на арабистичните изследвания. Изключителната му прецизност в анализа и преподаването на арабската граматика са причина за големия брой студенти от цяла Европа, които се стичат в Париж. Редица знаменити по-късно ориенталисти получават първите си познания по арабски език при Саси.

В европейски мащаб Германия е страната, за която Саси като учен остава почти толкова емблематичен, колкото за родната си Франция: сред учениците му са редица бъдещи германски професори по ориенталски езици[31]. През целия си професионален живот задължени на Саси остават Вилхелм Фрайтаг (1788-1861), автор на изследване върху арабската метрика и на арабско-латински речник; Густав Флюгел (1802-1870), сред чиито заслуги е издание на Корана и на конкорданс към него; Максимилиян Хабихт (1775-1839), познат като издател на арабския текст на “1001 нощ”, Йохан Готфрид Лудвиг Козегартен (1792-1850), издател на оригинални арабски текстове, и много други[32].  Най-забележителният сред германоезичните ученици на Саси, обаче, остава Хайнрих Леберехт Флайшер (1801-1888), чието име се свързва с филологическото направление в арабистичните изследвания в Германия и т. нар. “Лайпцигска школа”.

 Влиянието на Саси върху формирането на възгледите на младите ориенталисти в Европа –  и в частност в Германия – може да бъде сравнено само с това на неговия по-млад колега и своеобразен приемник на идеите му Ернест Ренан (1833-1892). По думите на Едуард Саид, Ренан “свързва Ориента с най-новите сравнителни дисциплини, сред които филологията заема едно от челните места”[33]. Ренан е типичен представител на тенденциите, които описва Саид:

Защото когато става дума за “филология” в края на XVIII и началото на XIX в., следва да разбираме новата филология, чиито най-големи постижения са повече или по-малко пряко последствие на схващането, че езикът е един напълно човешки феномен [...]. Идеята за един първичен райски език отстъпва място на евристичната представа за протоезик (индоевропейски, семитски), чието съществуване не се оспорва, тъй като е прието, че такъв език не може да бъде възвърнат, а може само да бъде реконструиран със средствата на филологията”[34]

Личността на Ренан се свързва много по-често с изследванията му в областта на новозаветното богословие, отколкото с приноса му към развитието на ориенталистиката. Това не отменя факта, че историко-критическото течение е представено сред френските ориенталисти за пръв път от него.

В Германия заслугата за това се пада на Юлиус Велхаузен, чиито трудове допринасят за модернизирането на арабистичните изследвания там. Това, както и редица сходства в жизнения и творчески път на двамата учени, показват още веднъж както силното влияние на френската мисъл в германоезичните кръгове, така и извънредно активния обмен на идеи сред европейските учени през този период. Схващанията на Ренан за филологията като дисциплина и за връзката й с ориенталистичните изследвания са от основно значение както за неговото творчество, така и за формирането на възгледите на ориенталистите от първата половина на XIX в. В този смисъл преобладаващо филологическият подход в ориенталистичните изследвания в този период може да бъде определен като надграждане върху основата, положена от Саси и Ренан.

2. Между филология и историцизъм. Абрахам Гайгер и Густав Вайл като предтечи на историческото направление в германската арабистика

В течение на XIX в. историцизмът се превръща в научното   течение, оказало най-голямо влияние върху развитието на арабистиката. Но преодоляването на “възбуждащата фантазията, сърцето и душата”[35] представа за Ориента, наследена от Романтизма, е продължителен и труден процес. Представянето на арабската история в контекста на световната, след критичен анализ на изворовия материал, е заслуга на ориенталистите от втората половина на XIX в. Техни предтечи в Германия са израстналите в средата на ортодоксалния юдаизъм Абрахам Гайгер (1810-1874) и Густав Вайл (1808-1889).

След като получава традиционно еврейско образование, Абрахам Гайгер се отдава на изучаването на арабски език в Хайделберг и Бон, където негов учител е Вилхелм Фрайтаг. Изборът на Гайгер е логичен: в този период Бон е център по ориенталска филология благодарение на усилията на Фрайтаг. Като прилежен ученик на Саси, Фрайтаг пръв въвежда в германската университетска среда идеите на френския си учител. Върху формирането на светогледа на Гайгер влияние оказват и процесите по еманципиране на германското еврейство, на които е съвременник. Предпоставката, че “обществото и културата се приближават все повече до универсалистките идеали на Просвещението, обхващащи в себе си цялото човечество”[36], е ключова за  реформисткия юдаизъм, който Гайгер изповядва. Този факт събужда у него интерес към същността на историческите процеси.

В резултат на този интерес се появяват двата му основни труда “Оригинал и преводи на Библията в тяхната зависимост от вътрешното развитие на юдаизма”[37] и “Какво възприема Мухаммад от юдаизма?”[38]. Първата работа проследява историята на библейския текст през осемте века преди завършването на Талмуда[39], а втората е удостоена с награда в конкурс, организиран от Философския факултет в Бон, повод за който са юдейските извори за Корана[40]. Доброто познаване на юдейското писмено наследство, филологическата начетеност и цялостният критичен дух на изследване са предпоставки за комплексно изследване на всичко в Корана, което по мнение на Гайгер произхожда от юдаизма: думи-заемки, религиозни представи и предписания, но преди всичко т. нар. библейски разкази. Както правилно отбелязва Фюк, ценността на тази работа се състои в това, че в нея за целите на сравнението се изследват образци на равинската писменост само от периода преди съставянето на Корана – един изключително  важен в методологично отношение принцип, който често бива пренебрегван от по-късните изследователи[41].

 Съвременник на Гайгер и застъпник на историческата насока в германоезичната ориенталистика е професорът с еврейско потекло Густав Вайл (1808-1889). Последователното прилагане на историко-критически подход към изворите на мюсюлманската история прави трудовете му особено важни за развитието на ориенталистичната историография. В типичния си емоционален стил Вайл изповядва основната трудност, пред която се изправя всеки историк – а в още по-голяма степен пионерът в писането на историята на исляма: “материалът да се пресее основно и в мрежата на заслепението и лъжата да се открие голата историческа истина”[42].

 Сред трудовете му са многотомната “История на халифите”[43] и “Историко-критическо въведение в Корана”[44], две произведения, които почти половин век по-късно дават повод на Юлиус Велхаузен да каже:

Съжалявам, че не казах (в “Арабското царство и неговия упадък”[45] – б.  а.), че Вайл е онзи, който въпреки всичко има най-големи заслуги за арабската история. Не е добър знак, че го поставят след Дози, Кремер и Мюлер[46] и го третират почти презрително. Той беше един изключително прилежен и дори съвсем честен работник[47].

Също като Гайгер, Густав Вайл получава традиционно юдейско бразование по Талмуд, след което следва история в Хайделбергския университет. Занимава се и с арабски, който усъвършенства в Париж, а по-късно в Алжир, Кайро и Истанбул. След завръщането и хабилитацията си в Хайделберг, Вайл съсредоточава вниманието си върху трите класически ориенталски езика – арабски, персийски и османотурски. Санскрит, както и увод в староеврейски, отсъстват в лекционните курсове, предлагани от него – обстоятелство, което в този период не е в услуга на академичната му кариера поради все още силната обвързаност на ориенталистиката с богословието. Към това обстоятелство се прибавя и фактът, че последователният критицизъм, с който подхожда към обекта на изследване, го въвлича в конфликт с извоювалия си вече име австрийски ориенталист Йозеф фон Хамер Пургщал (1774-1856).

С критиката, която отправя към филологически неиздържания превод на Хамер-Пургщал в двуезичното му издание на “Златни огърлици” на Замахшари[48], Вайл до такава степен изпада в немилост в академичните среди, че получава  професорско място по ориенталски езици едва през 1861 г. Очакванията му, свързани с първия му по-голям труд, превода на “1001 нощ”, публикуван в Щутгарт между  1837 и 1842 г., остават излъгани. Стремежът му да направи филологически точен превод е осуетен от издателя му, по чиято поръка е направена преработка на всички пасажи, които са в разрез с господстващите моралистични възгледи на епохата. За Вайл това е повод за пренасочване на изследователските му търсения в областта на ислямската история[49]. В своята биография на Мухаммад[50] той  използва методично данните на Корана с цел написването на история – а трудът му “Историко-критическо въведение в Корана” е първият германоезичен опит за систематично излагане на мюсюлманските догми според текста на ислямската свещена книга. Към тези трудове се прибавя “История на халифите” в три тома (1846-1851) и нейното  продължение Ð “История на Абасидския халифат в Египет” (1860-1862), която има за цел представянето на мюсюлманската история от 632 до 1517 г. въз основа на самостоятелно обработване на арабските исторически извори.

Подобно на Гайгер, Вайл търси основата за мирно съвместно съжителство на представителите на различни религиозни общности, повлиян от универсалистките идеи на своето време. Съгласно неговото схващане, ислямът е своеобразно рационалистически разбрано християнство:

Евреите, както и мохамеданите, могат да бъдат наистина обърнати към християнството само по пътя на рационализма [...]. Вместо с катехизиса и Библията, която без коментар остава за нехристияните една затворена книга [...], би трябвало мохамеданите да бъдат образовани чрез основно изучаване на световната и религиозната история. Тогава Мухаммад би могъл да бъде за арабските народи това, което е Мойсей за израилтяните – Божи пратеник, но за най-голям пророк за цялото човечество и вечността, те би трябвало да признаят Христос[51].

Въпреки това Вайл смята, че рационалността не е вътрешно присъща на основаната от Мухаммад религия, а е привнесена от неговите последователи. Германският ориенталист обяснява явлението Мухаммад в контекста на разпространеното в богословските среди през XIX в. схващане за пророчество, според което напорът на чувството и личната убеденост в пророческата мисия са основните критерии, доказващи истинността на мисията на претендиращите за пророци[52]. Прибягването до християнската трактовка на пророчеството води неизбежно до съпоставянето на догматичните системи на исляма и християнството:

Християнството само по себе си е по-богато на религиозни догми от мохамеданството, и догми като тази за триединството, за Непорочното зачатие на Христа и Възкресението Му, за тайнствата и Църквата, дават повече материал за различно третиране от тези на исляма, който познава само един единствен Бог, вижда в Мухаммад само един пророк и няма никакво понятие за свещеничество, въпреки че  по-късни имами поради политически мотиви предявяват претенции за  първосвещеничество[53].

Макар и до голяма степен опростенческо, подобно виждане говори за широкия тематичен обхват на изследователските интереси на Вайл, част от които са изследванията в областта на сравнителното религиознание, както и религиозните основания на държавността, изградена от последователите на Мухаммад. Вайл отправя критика към възгледа, че наследствено-монархичната или  абсолютистко-деспотичната форма на управление в мюсюлманската държава е дело на Мухаммад или резултат от основаната от него религия:

Мухаммад напуска този свят, без да вземе никакво отношение към това, кой да го наследи. Не намираме не само никакъв кораничен пасаж, който да говори за състоянието на царството след смъртта му, но и никаква автентична устна традиция [...]. Мухаммад или е избягвал въобще да говори за преходността си и стиховете, които го представят като смъртен, са привнесени от Абу Бакр, или не се е осмелявал чрез предпочитанието си за една фракция да настрои другата срещу себе си  [...]. Възможно е също така въобще да не се е чувствал упълномощен да установи наследствена монархия в земи, където републиканската форма на управление винаги е имала превес; и поради това е предпочитал да мълчи, в очакване най-прилежният от сподвижниците му да си проправи пътя към господството[54].

Трябва да бъде отбелязан фактът, че още при Вайл се среща идеята за исторически обусловени предписания в Корана, чиято валидност подлежи на преразглеждане от съвременна гледна точка. Според него, на юдаизма и исляма предстои да изминат пътя “както за разграничаване на традицията от същинското Откровение, така и за различаване в Свещеното Писание между вечни истини, от една страна, и закони и предписания, породени от преходни външни обстоятелства”[55].

Многообразието от подети в творчеството на Вайл теми дава насоки за размисъл на много поколения ориенталисти след него. Въпреки различните оценки на приноса му, факт е, че повдигнатите от него въпроси се превръщат в дискутирани десетилетия наред теми, сред които са личността на Мухаммад като пророк, влиянието на юдаизма и християнството върху формирането на исляма и отношението между догматичната система на основаната от Пророка на Аллах религия и държавността, израстнала на нейна основа.

Трудовете на Вайл поставят началото на интерес към личността на Мухаммад и факторите, които го формират. С развитието на  германоезичната арабистика пророкът на Аллах се превръща в централна тема, занимаваща учените. Мухаммад бива разглеждан както през призмата на юдео-християнската традиция, така и изцяло в кораничен контекст. В своята “История на господстващите идеи в исляма: понятието за Бог, пророчеството и идеята за държава”[56] Алфред фон Кремер (1828-1889) застъпва тезата, че понятието за пророчество в смисъла на еврейската традиция е напълно непознато на арабите преди Мухаммад. Към наличните “ясновидец” (‘арраф) и идолосвещеник (кахин), Мухаммад прибавя заетото от еврейски наби, пророк, което няма корени на арабска почва. От тук Кремер извежда и обяснението на факта, че Мухаммад среща по-голямо разбиране в юдео-християнската среда на Медина, отколкото в арабската езическа Мека. С това Фон Кремер е поддръжник на тезата за формирането на арабския пророк изцяло под влиянието на юдео-християнската традиция.

В началото на XX в. Йохан Фюк застъпва възгледа за уникалността и оригиналността на Пратеника на Аллах[57] – факт, станал възможен благодарение на извършилото се обособяване на арабистичните изследвания от сферата на богословието, както и на зараждането на самостоятелната научна област ислямознание. Но постепенното отделяне на ориенталистиката от теологията се извършва под влияние на идейните и научни течения, предхождащи  онази епоха: Просвещението и историзма – един продължителен и променлив процес, който бива оценяван различно:

Не на последно място благодарение на значителния  прираст на изворов материал, XIX в. донася развитието на арабистиката като филолого-историческа дисциплина, която счита за своя най-благородна задача изследването на арабския език и на цялата средновековна писменост на арабски, както и арабо-мюсюлманската култура и история, чрез използването на идеи и методи, заимствани от позитивизма и критическия историзъм. В хода на настъпващото диференциране и като реакция спрямо нарастващото значение, което ислямът си завоюва след дълга стагнация, към края на XIX в. ислямознанието се развива като самостоятелна дисциплина, за която филологията е само помощно средство за третиране на специфичната й проблематика[58].

Така твърдението, че “изследванията в областта на историята на Ориента остават на заден план след филологическите занимания на ориенталистите до 1914 г. и отвъд нея”[59], не намира достатъчна обосновка. Въпреки количествения превес на филологически трудове, подобно твърдение омаловажава направения в методологическо отношение скок в ориенталистичните изследвания чрез творчеството на  Райске, Гайгер, Вайл, Евалд или Велхаузен.

3. Особености на германския ориентализъм

Новата концепция за развитие на ориенталистичните изследвания, която се изразява в стремежа към обособяването им от богословието, започва да си проправя път в германските университети през 30-те години на XIX в. В представата на по-старите ориенталисти и на повечето богослови автономното обосноваване на ориенталистиката, извън традиционния аргумент за полезността й, изглежда по-скоро невъзможно. В продължение на десетилетия продължава да битува представата, наложена от отдавна починалия гьотингенски професор по ориенталски езици Михаелис, че “с края на “свещената филология” ще настъпи и “този на ориенталистиката”[60] – факт, който изглежда неопровержим на фона на конкретната ситуация.

Университетите продължават да се нуждаят от ориенталисти, които да са същевременно способни да преподават старозаветна екзегетика и староеврейски. Причина за това е търсенето сред студентите, защото и през втората половина на XIX  в. аудиториите на професорите по ориенталистика се пълнят със студенти по богословие, които се нуждаят от познания по староеврейски. Пред тази двойна преподавателска задача се изправят повечето германски ориенталисти от 30-те години на XIX в. – ситуация, която се променя постепенно с освобождаването на ориенталистите от преподаването на екзегетика към средата на века,  и от воденето на староеврейски – в неговия край. Отношението към религиозните теми и Свещеното Писание продължава да заема централно място, макар и третирано от историческа гледна точка. Връзката между ориенталистика и библеистика се оказва една от най-влиятелните тенденции за германската ориенталистика до късния XIX в.[61]. В университетска среда ориенталистиката дълго време изглежда “луксозна наука” – имидж, който въпреки признаването й за самостоятелена дисциплина  през XIX в., тя никога няма да загуби[62].           

Динамичното и противоречиво взаимодействие между богословие и ориенталистика, а в частност – и арабистика, дават повод на много изследователи[63] да определят арабистиката като “слугиня на теологията” и да говорят за “освобождаване на арабистиката от оковите на теологията”, за “еманципиране” на арабистичните изследвания от богословието. Този дух преобладава до такава степен, че заслугите на редица богослови за развитието на ориенталистичните изследвания често биват недооценени.  Арабистиката в Европа се заражда и развива в тясна връзка с богословието и развитата в полза на старозаветната екзегетика методология. В този смисъл Германия е и особен пример – факт, отбелязан от Хайнрих Евалд още в 1837 г.:

Може да се спори само по това, дали да включим[64] библеистични изследвания или не? [...] Между другото, това е отличителен знак на съвременните ориенталистични изследвания в Германия – че библеистиката още играе за тях много значителна роля, докато в Лондон, както и в Париж, е или напълно забравена по различни причини, или се занемарява целенасочено. Струва ми се неуместно в списанието да се откажем от това различие на германската ерудиция и наука. Освен това е вярно, че Библията принадлежи на Ориента, като се абстрахираме от теологическата същина[65].

Евалд застъпва позицията, че обвързаността на ориенталистичните изследвания с богословието е ползотворна, когато е в разумни граници. С това още веднъж се подчертава особеното отношение между теология и ориенталистика в Германия. По мнението на съвременния германски социолог Георг Щаут, тази връзка е налице и днес:

Християнството е не само жизнено важен елемент в изграждането на модерността, то в същата степен участва и в модерното тълкуване на света [...]. В известен смисъл християнското богословие остава съставна част на ислямоведските изследвания[66].

Другата характерна черта на германоезичната ориенталистика е липсващото политическо съприкосновение с Ориента. Закъснялото консолидиране на германската нация в държавна общност през 1871 г. е от съществено значение за идейната и духовна история на Германия от XIX в. в контекста на развитието на европейската модерност. Този факт играе възпираща роля по отношение на  обвързването на ориенталистичните науки със специфичния държавен интерес на политическо завладяване на региона. Едва непосредствено преди и по време на Първата световна война се забелязват тенденции за политическо инструментализиране[67]. За разлика от Англия, Франция, Холандия, Русия, които намират повод за изучаване на ориенталските езици и култура в  непосредствените си контакти с Ориента, то “при прилежния и любознателен германец това е единствено научният порив на отделния изследовател и усета за толериране на науката от страна на правителството, който тук не е по-малък от този в другите страни”[68]. Това, което германските изследователи от онзи период усещат като  свой недостатък в международен аспект, в дългосрочен план ще донесе на германската ориенталистика особената й слава и своеобразната й продуктивност: в началото на научната ориенталистика в Германия стоят не съображения от практико-политически характер, а “стремеж към изследователско познание, който способства за възхода на ориенталистиката в германските университети”[69].

Германският Ориент е бил винаги “научен” или “идеалистки” [...]. Действително, германската ерудиция остава ограничена върху резултатите  [...], които първоначално изхождат от британци или французи, но въпреки това тя взима участие като интелектуален авторитет в западната култура в цялостния процес на дефиниране на това, какво е Ориентът[70].

В Германия модерният поглед към Ориента се формира през втората половина на XIX в., като особена роля за преосмислянето на значението на ориенталистичните изследвания изиграват трудовете на Хайнрих Евалд, а заслугата за модернизиране в методологическо отношение се пада на неговия ученик Юлиус Велхаузен.

III. Ориенталистиката на границата между “слугиня на богословието” и модерна наука:

Георг Хайнрих Аугуст Евалд (1803-1875)

1. Личността на Евалд в обществено-политическата сфера. Богословски възгледи

Речникът по богословие и религиознание “Религията в историята и съвременността” дава интересна представа за личността и творчеството на Евалд в очите на няколко поколения учени. В изданието от 1928 г., с емоционалния език на издателя Херман Гункел, Евалд е представен като “огнена натура”, “неуморен в спора” – както в политиката, така и в науката, човек, “призван да произнесе решаващата присъда над всяка злободневна тема, без да се интересува кого точно и колко души ще превърне в свои врагове”[71]. Тридесет години по-късно същият справочник под редакцията на Курт Галинг нарича Евалд “изключително работоспособен, непреклонен, но и високомерен по отношение на наука и политика [...] пионер на модерната семитска лингвистика”[72].

Особения характер на Евалд не пропуска да отбележи и Йорг Перш в четвъртото преработено издание на речника от 1999 г., където до името на Евалд стои определението  “изключително сприхавия особняк”, който винаги е в “опозиция [...] – антиреволюционен, антикатолически и антипруски”[73]. Общото в трите трактовки, обаче, е оценката за него като  един от най-значимите ориенталисти и евангелски теолози на XIX в.

За разлика от много други богослови по негово време, Евалд не е потомък на семейство на теолози. Роден е през 1803 г. в намиращия се тогава в границите на кралство Хановер град Гьотинген, в семейството на тъкача Хайнрих Андреас Евалд[74]. Гимназиалното си образование получава в родния си град в периода  между 1815 и 1820 г., а престижът на Гьотингенския университет е достатъчен мотив той да остане в града и през годините на следването си. Негов пръв преподавател по богословие и ориенталистика е ученикът на Михаелис, професорът по ориенталски езици Йохан Готфрид Айхорн (1752-1827). Първите години на академичната му кариера носят бляскаво признание: на 23 години вече е  хоноруван професор, от 1831 г. е редовен професор във Философския факултет[75], а от 1835 г. е професор по ориенталски езици[76]. До 1837 г. Евалд се радва на престиж както в професионален, така и в обществен план. Както сам признава, “под закрилата на като че ли най-добрия германски университет и в най-съвършено спокойствие се уча да служа на чистата наука”[77].

Годината 1837 носи бурни събития, които, по думите на съвременния богослов Лотар Перлит, влизат “в широката рамка на германската конституционна и университетска история”[78]. Става дума за събитието, наречено от друг германски богослов, Рудолф Сменд, “мита на Университета Георг–Аугуст”[79]. На 12 декември 1837 г., заедно с шестима свои колеги, Евалд протестира срещу едноличното решение на краля на Хановер, Ернст Аугуст Първи (1771-1851) да отмени действащата конституция, приета седем години по-рано, и да установи отново абсолютистки режим[80]. В групата на седемте професора, станали по-късно известни като “Гьотингенските седем”, освен Евалд, са: професорът по право Вилхелм Едуард Албрехт (1800-1876), историкът Фридрих Кристоф Далман (1785-1860), литературният историк и критик Георг Готфрид Гервинус (1805-1871), добре познатите с изследванията си в областта на немската филология Якоб (1785-1863) и Вилхелм Грим (1786-1859), както и занимаващият се с електротехника физик Вилхелм Вебер (1804-1891)[81]. Евалд, както и останалите професори, са уволнени от всички заемани постове. След отстраняването на седмината университетът е изправен пред невъзможността да попълни местата им с учени от същата величина.  В резултат на това настъпва драстичен отлив на студенти, като общият им брой намалява почти наполовина. За да се запази реномето на университета, е направен опит уволнените професори да бъдат поканени обратно в Гьотинген. Този опит се оказва успешен само при физика Вилхелм Вебер и при Хайнрих Евалд, който единадесет години по-късно ще се завърне в родния си град, където отново преподава старозаветно богословие и ориенталски езици.

Преките последици от уволнението са като цяло поносими за Евалд. През януари, 1838 г., той заминава за половин година на работа в английски библиотеки[82]. Ефектът от случилото се е по-скоро силно емоционален. През 1838 г. се появява съчинението му “Три думи на немски за приятели и разбрани хора”[83], където реакцията на учения спрямо събитията е недвусмислена:

Твърде много ме разтърси разрухата на [...] университета, мерзостите, които докарват запустение на святото място...[84].

За Евалд святото място е Университетът “Георг–Аугуст” – толкова свято, че само библейският израз може да опише извършеното светотатство[85].

През 1867 г. политическите му убеждения отново са поставени на изпитание. Когато в 1866 г. Прусия завладява Кралство Хановер, всички държавни служители са заставени да дадат клетва за вярност пред пруския княз. Евалд е настроен срещу германско обединение под предводителството на Прусия, поради което през март, 1867 г., отказва клетвата и отново е уволнен от Философския факултет. Правото му да води лекции е окончателно отнето през 1868 г. заради нестихващите му антипруски публикации. Всички тези обстоятелства не обезкуражават политически ангажирания учен и от 1869 г. Евалд е депутат в парламента, където продължава да бъде несдържан опонент на пруската политика.

Отношението на Евалд към Свещеното Писание на Стария и Новия Завет е повече от професионално. То е “жизненият нерв на неговата работа”, “една жива религиозност, от която израства плодотворно разбиране за всяко религиозно преживяване [...]”[86]. Библията е средоточие на работата му и извор на творческо и жизнено вдъхновение – факт, който отнася творчеството му към отминаващата епоха на подчиненост на ориенталистичните изследвания на богословието. Но теологията на Евалд е до такава степен в разрез с институционализираното богословие, че сам той нарича заниманията си с Писанието не просто богословие, а “истинската наука за Библията”[87].

Според тази “истинска наука”, понятието “история”, което обозначава взаимоотношенията между Бога и хората, обхваща не само миналото, но също така настоящето и бъдещето. “Историята” е развитие, което се движи към една определена цел и не може да бъде изчерпано с просто описание на събитията. В Евалдовото разбиране историята е органично проникване на настояще и бъдеще – факт, поради който заниманията с история оформят не просто едно историческо, но същевременно и политическо съзнание. Висш идеал в Евалдовата ценностна система е обединението на отделните страни и народи под общ морален кодекс. В крайна сметка, един ден държавата и Църквата трябва да се свържат, тъй като всичко свършва при Бога[88]. Евалд схваща “истинската религия” като цел, като идеал, който народите преследват. И тъй като, според него, само юдейският народ успява да постигне този идеал, то единствен ориентир до настъпването на Царството Божие остават дадените от библейските пророци насоки и напътствия. В духа на пророците Евалд чертае претопяването на християнство и държава в една нова цялост[89].  Но и тайната на “истинското пророчество” се подчинява на условията на историчността, отделните пророци могат да бъдат представени “само според историята”[90].

Използването на историко-критически подход от богословите не е заслуга на Евалд. Както посочва Ханс-Йоаким Крауз, историко-критическият метод на изследване навлиза в библеистиката с налагането на протестантската представа за sola scriptura, “само Писанието”, т. е. представата, че Божието Слово е само и единствено в Библията, но не и в Преданието, което е човешко надграждане[91]. От началото на историко-критическото изследване на Стария Завет[92] феноменът на пророчеството в Израил е от особен интерес за изследователите[93]. Но едва в творчеството на Йохан Готфрид Хердер (1744-1803) и Йохан Готфрид Айхорн (1752-1827) се прави опит за анализ на пророчеството като феномен, изследва се езикът на пророческите послания, обръща се внимание на поетичната форма, както и връзката с историята. В творчеството на Хайнрих Евалд тази насока достига своята кулминация – пророчеството се разглежда като единствен по рода си религиозен феномен. В схващането на Евалд пророкът е посредник между Бога и човека; той е човек, предал цялата си същност на пророческата си мисия. Пророчеството е неотделимо от същността на човека, който се обявява за пророк. С това разбиране Евалд поставя началото на модерното изследване на пророчеството[94]. Механизмът на осъществяване на връзката Бог-пророк-човечество Евалд описва в труда си “Пророците на Стария Завет”:

Ако въобще е възможно за човешкия дух да се потопи в божествения и да схване ума му, то на едно по-високо ниво на духовност и вътрешна активност трябва да е възможно получените чрез божествените мисли представи да завладеят до такава степен човешкия ум, че той вече не ги възприема като свои собствени, а като божествени. Това е не просто възможно, а желателно, тъй като божествените мисли и представи в действителност са достатъчно могъщи, за да изпълнят всецяло душата. Така човекът трябва да пожертва своите противопоставящи се на божествените мисли, и щастлив е онзи, който възприема само по-висшите, който съществува и се преоткрива само в Бога[95].

Пророците идват, за да донесат до знанието на хората вечните истини, според които да живеем. След епохата на пророците тези истини са станали добре познати, но това крие опасността да бъдат подценени, тъй като са се превърнали в част от даденостите на живота[96]:

Здраво хванати от традицията и Писанията, признати от училища и конституции, обожавани от хиляди хора, сега истините достигат до човечеството като външна сила. И онова, което в началото е горяло вътре в светите мъже като скрит, но мощно излъчващ огън, сега е ясно видима светлина... Добрите плодове на пророческата работа, станалите общодостъпни истини, сега [...] са познати сред най-широки кръгове [...] и продължават да действат до вечността. Сега всеки от масата хора може да ги разпознае и прилага без онази величествена творческа работа[97].

Въпреки че често поставя ударение върху своята самостоятелност и независимост, Евалд не успява да остане незасегнат от духовните течения на своето време[98]. Схващането му, че с времето човешкият дух ще постигне все по-ясно познание на “вечните истини”, а с това и все по-ясно ще разпознава същинската задача на Църква и държава, го приближава до идеите на германския идеализъм и Хегеловите разсъждения за световния разум. Една от централните идеи у Георг Филхелм Фридрих Хегел (1770-1831), представата за духа като динамичен принцип на всичко случващо се, е представена при Евалд в убеждението му за християнския Бог като такъв принцип. Според Хегел, както и при Евалд, мястото на това развитие е историята на човечеството, в която Божественият разум се открива постепенно[99], а религията е отношението на крайния дух към абсолютния дух[100]. Разлики съществуват и те са във факта, че Евалд е убеден в неизменността на истината и духа, докато при Хегел те също подлежат на  развитие. По отношение функциите на държавата отново е налице сходство във възгледите на двамата учени: държавата е осъществяване на нравствената идея и съвършено реализиране на разума, а на Евалдов език – въплъщение на Божията воля[101].

Убеждението, че разбирането на пророчеството е органически свързано и неотделимо от историята, дава като резултат най-сериозния труд на Евалд в областта на библейската екзегетика – “История на израилевия народ до Иисус”[102], която представя една християнска богословска гледна точка. Трудът предизвиква както положителни, така и отрицателни отзиви в съзвучие с отношението към личността на неговия автор, който сам винаги изпада крайности. Емблематично в този смисъл е публикуваното съчинение-опровержение от един богослов-съвременник на Евалд:

[...] Публикувам следните страници, които доказват, че трудовете по екзегетика на господин Евалд страдат от големи и многобройни слабости, а така също целя да отворя очите на господин Евалд за неговите постижения, както и по пътя на самопознанието да го доведа до намаляване на растящото му от ден на ден високомерие и снижаване на все по-непоносимата му самонадеяност[103].

Както е видно, богословските разбирания на Евалд се посрещат почти враждебно, но в тях се корени разбирането на ориенталистичните му изследвания, от тях произтича и подходът, и методологията му при опознаването на Изтока. Евалд третира по нов начин взаимоотношението богословие и ориенталистика, което го отдалечава от господстващите представи за християнска теология и го превръща в един от основателите на модерната ориенталистика.

2. Ориенталистът Евалд. Лайпцигска и Гьотингенска школа в ориенталистиката

В началото на академичната си кариера гьотингенският професор   преподава арабски и староеврейски. След като се запознава с арамейски,  сирийски, финикийски, етиопски и арменски, прескача границата на семитското езиково семейство с коптски, персийски и турски. Филологическите му занимания не спират и до тук – следващата стъпка е изучаването и преподаването на санскрит. В този факт няма нищо необикновено от гледна точка на тогавашните разбирания за ориенталистика. По отношение на този енциклопедизъм Лотар Перлит отбелязва, че заниманията със санскрит са “един свят, в който никой семитолог вече не пристъпва”[104]. Но у Евалд, както и у колегите му до средата на XIX в., е живо убеждението, че със своето изследване и знание могат да обхванат Ориента в неговата цялост. Учени като Евалд, Козегартен, Гилдемайстер, Хауг и др., работят в най-различни области на ориенталската филология, която се възприема от тях все още като нещо напълно единно[105]. Забележителен е фактът, че част от учениците на Евалд, богослови по образование, напускат изцяло сферата на библеистиката и посвещават живота си на изследването на санскрит[106].

Съчиненията на Евалд в областта на арабистиката са малко на брой, но отзвукът от тях определя насоката за следващите поколения учени. В историята на тази научна област остават неговата “Критическа граматика на арабския език”, “Студия върху разпръсването на предразсъдъците спрямо древния и модерния Изток”, както и многобройните му статии върху различни проблеми на познанието за исляма и арабската култура и език, публикувани в издаваното от него “Списание за науката за Изтока” [107]. То бива основано през 1837г. и продължава да излиза до основаването на Германското източно дружество[108] през 1845 година. Списанието е сигурен белег за ясното съзнание на богослова-ориенталист за своеобразието на ориенталистичните изследвания и нуждата от обособяването им като самостоятелна сфера на научен интерес.

През XIX в. е налице многообразие във възгледите за целите на научните изследвания. Емблематични в това отношение са успоредно съществуващите школи на лайпцигския професор Хайнрих Леберехт Флайшер (1801-1888) и гьотингенския му колега Евалд. До днес Флайшер се смята за основател на арабистиката в Германия, въпреки че като университетска специалност тя се институционализира едва след неговата смърт. След като завършва богословие, той се посвещава на изучаването на арабски, персийски и турски при известния вече Силвестър дьо Саси в Париж. Славата на научния талант на Флайшер като професор по ориенталски езици в Лайпциг се разпростира далече отвъд границите на Германия, поради което предпочитанията му към филологията пред заниманията с история слагат до такава степен отпечатък върху насоката в изследванията, че Манголд определя периода като “филологически”[109].

Под влияние на Саси, при когото учат арабски език редица бъдещи германски ориенталисти, “науката за Изтока” действително придобива филологически ореол. Но в нито един етап от развитието й не липсват и застъпници на интереса към историческата тематика. Когато през 1837 г. Хайнрих Евалд издава първия брой на своето “Списание за науката за Изтока”, той обещава на читателите си, че „нито поетичната, нито строго научната, нито езиковата или историческата  страна ще властва едностранчиво”[110].

С това в средата на тридесетте години на XIX в. преобразяването на ориенталистичните изследвания от помощна за богословието дисциплина в самостоятелна научна област навлиза в крайната си фаза. За едностранчиво филологизиране на източните изследвания в първата третина на XIX в. не може да се говори. “Науката за Изтока” предлага пространство както за езиковедски, така и за културно-исторически изследвания[111]. Пример за това са споменатите вече две школи – в Лайпциг и Гьотинген.

Макар и почти на еднаква възраст (Флайшер е роден през 1801, а Евалд – през 1803), двамата учени преминават изключително различен път на обучение, водени са от различни интереси и застъпват отчетливо разминаващи се възгледи за филологията. Онова, което ги свързва помежду им и ги отличава от други ориенталисти от тяхното време, е изключителното им въздействие като личности, което ги превръща в притегателен център за младите учени.

След завръщането си от Париж като професор в Лайпцигския университет, Флайшер полага всички усилия възможно най-точно да копира своя учител Саси[112]. Мащаб на работата му е методът на строгата рационална критика на текста. В публикациите и академичните си занятия  Флайшер третира “с предпочитание отделни проблеми на граматиката, словесното богатство и езиковата употреба”[113].

Във филологическата наука от началото на XIX в. са налице две тенденции, които могат да се опишат накратко като строго формална граматико-критическа или буквалистична филология – и ориентирана към съдържанието на текстовете филология с историческа насоченост. Поднесеното от Флайшер третиране на арабската граматика спада към първия, предпочитаното от Евалд – към втория тип нагласа. Значението на Флайшер за историята на арабистиката като наука се състои в това, че със своята преподавателска дейност и светоглед той внася на германска почва въведения от Саси научен подход към арабската филология[114]. Наричан от своите ученици “шейх”, лайпцигският учен пренася от Франция в Германия не само научната методология, която приема от своя учител Саси. Чрез личния си пример той дава тласък за едно почти цялостно филологизиране на ориенталистичните изследвания. Заслуга на извоювания от Флайшер престиж като преподавател и протагонист на филологическия метод е фактът, че центърът на ориенталистичните изследвания се премества от Франция в Германия[115].

Още преди Флайшер да основе Лайпцигската школа чрез дейността си като професор, със своята ангажираност към “чистата” филология той влиза в противоречие с “източната наука” във вида, който й придава гьотингенският му колега Хайнрих Евалд. Според Флайшер  Гьотингенската школа и нейният основател Евалд са поели по погрешен път. Съгласно възгледите на Флайшер, единственият авторитет за ориенталистите трябва да бъдат Силвестър дьо Саси и арабските граматици. Въпреки това,  уточнявайки той посочва, че в никакъв случай няма предвид, че:

[...] с времето на Евалд и единомишлениците му няма да се удаде да представят безкрайно богатия материал на арабската ерудираност в една по-подходяща форма и по-прегледно, както и да намерят по-добро обяснение и по-дълбоко обосноваване за някои неща. Цялото ми уважение към сериозната научност, дори и там, където тя може би се заблуждава.[116]

Лайпцигският професор признава заслугата на Евалд особено за появилата се през 1831-33 г. “Критическа граматика на арабския език”  поради опита да се развие истински арабски синтаксис. На фона на само половин столетие по-рано настолната граматика на студентите по арабски, издадена от Михаелис, трудът на Евалд е събитие от огромна величина. От съвременна гледна точка, Михаелис предлага по-скоро четиво със забавен характер, което отразява както необоснованото чувство за превъзходство на християнската религия, така и все още изключително повърхностния поглед върху реалиите на арабския език:

С най-голямо удоволствие бих чел Корана заедно с един начинаещ... На този, който иска да учи арабски, Коранът дава някои предимства: лесен е (това мога да напиша пред християнска публика, сред някои ревностни мохамедански секти би било опасно, защото твърдят, че без свръхестествена милост не е възможно да го разбираме; [...] честите му повторения го правят още по-лесен за начинаещия...)[117]. [...] Дори когато искаме да бъдем напълно справедливи към Корана, то много скоро се набива на очи, че той не би могъл да е даден от Бога, и при такова сравнение християнската религия печели невероятно[118].

В своята граматика в два тома Евалд изгражда система върху основата на сравнителното езикознание, принципите на което е усвоил от своя учител Франц Боп (1791-1867), основател на сравнително-историческото  езикознание. В увода към граматиката си Евалд изказва мнението си за системата на арабските граматици, която смята за полезна, макар и съвсем недостатъчна. Граматиките, които съществуват до негово време, са или подражание на създаденото от арабските граматици, или са прекалено утежнени за изучаващия езика на Корана. В този смисъл Евалд настоява за завръщане към началата на изследванията върху арабския език и цялостно претворяване на граматическата традиция. Целта му е да “поеме по пътя на най-правилното и истинско познаване на този език”[119].

Евалд държи да постави ново начало, започвайки от самия език, в неговия живот, произход, структура, история, като го освободи от налаганите му дотогава парадигми на старите граматици. Присъщото му високомерие – нещо, в което често бива обвиняван − проличава и тук: Евалд се възприема като “слънце” и “автор на първата истинска арабска граматика”[120]. Флайшер се дистанцира от своя гьотингенски колега и неговия “синтетично-спекулативен метод”[121], с който той “се опитва да отведе езиковите факти към общи закони и да ги обясни рационално”[122].

Отношението на лайпцигския професор е изцяло обяснимо в светлината на схващанията на парижкия му “шейх” − Саси. Третирането на езика при Саси не води до философия на езика по начин, сравним с този на Вилхелм фон Хумболд (1767-1835), който вижда в езика не произведение, а дейност − изследването на езика не е средство за формално образование, а среща с духа на един друг народ. Дори обосноваването на сравнителното езикознание от Франц Боп, който по време на престоя си в Париж учи арабски и персийски при Саси, го оставя недокоснат и не успява да промени езиковедските му възгледи[123].

Флайшер не е единственият, който се отнася със скептицизъм към поетата от Евалд посока. Още Георг Вилхелм Фрайтаг, също ученик на Саси, се намира в “научна свада” с гьотингенския учен. Срещу “Евалдовата отрова” той, както по-късно и Флайшер, препоръчва само “граматиката на Саси”[124]. Различното научно третиране на ориенталските езици, което така ясно разграничава Евалд от школата на Саси, е резултат от различно образование и лични схващания за науката. Въпреки че Евалд не може да пренебрегне заслугите на Саси, той винаги се дистанцира от Парижката ориенталистична школа с нейния фокус върху граматиката и езиковата употреба. Познанията от филологията, езикознанието и екзегетиката той претопява в една специална “наука за Изтока”, която се отличава с тясната й връзка с библеистиката, но новото, което внася, е преоценката на значението на ориенталистичните изследвания. Полезността им за библеистиката е толкова по-голяма, колкото по-прецизно и с оглед на ценността им сами по себе си биват третирани те. Поради особения му светоглед и научни схващания, теологията на Евалд има малко допирни точки с официалното богословие, което той смята за погрешно.

Един от недостатъците на екзегетиката според Евалд е в подценяването на филологическата подготовка – това е и основното изискване, което той отправя към студентите си богослови: да бъдат добри граматици[125]. Той отново и отново настоява, че разбирането на Библията зависи от строгия, научен и рационален подход към ориенталските езици. Ето защо гьотингенският учен се застъпва за отделянето на ориенталистичните изследвания от традиционното богословие. Последователността му в това отношение е впечатляваща. Сред поколенията преди и непосредствено след него подобна твърда позиция и настойчивост е рядкост. Това, заедно с факта, че Евалд е сред основателите на “Германското източно дружество”, обяснява защо мнозинството от учениците му следват не богословските му концепции, на които гледат по-скоро  скептично, а неговите филологически и езиковедски възгледи и постижения. По-голямата част от последователите му остават в историята на изтокознанието като изключително даровити  ориенталисти.

При Флайшер вниманието е съсредоточено единствено върху езиковия анализ на текста докато за Евалд езикът е нещо, чиято истинска същност трябва да бъде разбрана дотолкова, доколкото служи за непосредствената  текстова интерпретация на текста. А за Евалд този текст е преди всичко Библията. Поради това в Евалдовото разбиране за библеистика, граматика и екзегетика са “в същината си” едно и също[126]. Придобилите филологически опит ориенталисти намират при Евалд подтик да напуснат ограничената сфера на “чистата” филология и да се приближат към същината на ориенталския свят. Евалд оставя върху германската ориенталистика от XIX в. поне толкова траен отпечатък, колкото Флайшер. Но докато последният налага само строга езикова дисциплина,  Евалд насочва интереса преди всичко към областта на сравнителното религиознание и окуражава ориенталистите да предприемат исторически обзори отвъд формално-филологическите изследвания, да се посветят на “реалиите” на Ориента[127]. На този фон делото на Евалд като преподавател придобива по-дълбоко значение и разкрива приноса му към изграждането на методологическия облик и трайното установяване на ориенталистичните изследвания в Германия.

С оглед на това особен интерес представлява съчинението “Студия върху разпръсването на предразсъдъците спрямо древния и съвременния Изток”[128]. Работата е опит за обосноваване на тезата, че застиналостта, в която образованите кръгове в Европа обвиняват Изтока, не му е вътрешноприсъща, а е резултат от специфичната му история, както и характера на мюсюлманската религия, който според Евалд спъва всеки културен напредък. С това съчинение гьотингенският професор разчупва рамката на установените понятия, в които Ориентът се разглежда в продължение на столетия, и призовава за непредубеден поглед към източните народи:

Малко са задачите на науката, които са толкова необходими, и при целия риск, който ги съпътства, имат толкова благотворно въздействие, колкото разпръсването на господстващите предразсъдъци, които спират желателния щастлив напредък не само на отделните [...] науки, но могат неприятно, дълго и упорито да възпрепятстват благополучието и нравствеността на хората [...]. Така при нас от векове са се загнездили всякакви предразсъдъци спрямо древния и съвременния Изток, които само трябва да бъдат разгледани и проследени по-отблизо, за да видим колко вредно въздействие са оказали вече в толкова много посоки, а и продължават да оказват[129].

По-нататък Евалд ясно прави пояснението, че за него понятието “Изток” включва цяла Азия и Източна Африка, както и всичко в Западна Африка, свързано с исляма. Въпреки че изхожда от тази широка дефиниция, характерна за ориенталистиката още от зараждането й, с темите, които изследва, Евалд е носител на начеващото специализиране на ориенталистичните изследвания и обособяването на по-тесни сфери на научен интерес. В увода към първия брой на списанието му четем, че  разглеждането на Изтока в най-широк смисъл се налага от обстоятелствата. По-специализирани списания – (за персийски, индийски, арабски и т.н.) ще се появят, ако тези науки се развият в достатъчна степен[130].

Евалд откроява пет основни предразсъдъка по отношение на Изтока, които според него са особено пагубни. На първо място, това е представата за неизменяемостта на Изтока, сиреч за неговата непроменимост във времето. Фактът, че Евалд критикува разпространението на това убеждение сред богословите, за пореден път сочи степента, в която гъотингенският професор се различава в позициите си от битуващата представа за отношението богословие−ориенталистика. Подобна теза е много удобна от богословска гледна точка: тъй като теолозите търсят в Ориента само и единствено обяснение на пасажи от Библията, “непроменяемостта на Ориента” би означавала, че условията там са същите, каквито са били преди  хиляда или две хиляди години. Според Евалд, този предразсъдък води след себе си и до една по-тежка последица, а именно − никой не гледа сериозно на възможността за нов възход и разцвет на източните народи, тъй като те по определение са непроменяеми и застинали[131]. Ориенталистът-богослов смята, че коренът на този предразсъдък е в липсващото разбиране за историята на Изтока. Според Евалд, тя се състои само от два етапа: древност и период на противопоставяне на Запада, през който единственото, което се случва, е рушенето на постиженията от древността[132]. Неговата теза е, че Изтокът преживява своя бурен разцвет много преди Запада и е в застой само от няколко века[133].

Убеждението, че Изтокът е родина и “люпилня” на деспотизма в обществото, не познава обществената свобода и никога не я е толерирал или понасял, е друго тежко обвинение. Евалд изтъква, че едва към VIII в. преди Христа Изтокът започва да се превръща в сфера на едноличния произвол. До този момент властта на свещенослужителите на Изток играе уравновесяваща роля спрямо царската власт, като по този начин предотвратява  самовластието. Пример за подобно отношение между духовна и царска власт са брахманите в Индия, както и свещеничеството в древния Израил[134].  Случаят с исляма е по-различен. Той не възниква от две самостоятелни, самостойни власти, които трябва да съществуват заедно и да се  подпомагат, защото са равни по сила (царска власт – свещеническа власт). Според Евалд, ислямът не произлиза и от древното пророчество, защото то се стреми да върне хората в Божиите пътища (за Евалд това е християнската религия), а не (като исляма) да ги владее във всички подробности на човешкото ежедневие. Убеждението на Евалд е, че където свещеническата и царската власт са обединени в едно, не е възможно свободно движение на духовете или “плодотворен разцвет на науката”[135]. Сприхавият учен не пропуска злъчния коментар по отношение на исляма, а именно, “че някога би била възможна основна реформа в него самия е измама, с която е крайно време да се разделим”[136]. В същия дух е опровержението и на останалите предразсъдъци,  които гласят, че  Изтокът не е способен да създаде своя живопис, драма или философия.

От съчинението на Евалд се налагат основно две впечатления: стремеж за “оправдаване” на източните народи пред обвиненията за вътрешно присъща леност и пасивност, от една страна, а от друга – убеждението, че основната причина за съвременното изоставане на Изтока спрямо Запада е същността на мюсюлманската религия. Въпреки силния негативизъм към исляма, който е обясним в контекста на личностните убеждения на Евалд, ученият поставя ясно разграничение между носителите на най-младата монотеистична религия и самата религия. До появата на ислямознанието като самостоятелна дисциплина към началото на XX в. ще изминат още няколко десетилетия, но импулсите за развитието й, предадени от гьотингенския професор на неговите студенти, изиграват решаваща роля.

Основната причина за продължаващото господство на заблудите спрямо Изтока Евалд открива в незадоволителното състояние на ориенталистиката в Германия:

Ако е вярно, че само чрез една постоянна жива връзка с Изтока тези изследвания могат да получават постоянно свежо обаяние и нови предизвикателства, нарастващ брой пособия и инструменти, че и целия си материал: колко мизерна и изостанала е Германия не само в сравнение с Англия и Русия, но и с Франция и Холандия, дори с Италия и северните държави! [...] Но какъв импулс за изследване на Изтока има Германия? Какви помощни средства се вливат тук чрез собствено участие в съвременния Изток[137]?

В това е една от причините за липсата на обща история на арабите, написана с “научна прецизност и сигурност”[138] от германски учен. Критиката на Евалд става съвсем конкретна – непростима е липсата на биография на Мухаммад като централна фигура за разбирането на исляма. Опитите в това отношение (сред които е съчинението на Абрахам Гайгер) той смята за погрешни и непълни, от една страна, а от друга – твърде малобройни. Не по-малко важна пречка са и “ограничените религиозни представи и неясните мисли за исляма”[139]:

Докато в пророка на арабите не виждаме нищо повече от един измамник или мечтател, както и днес някои иначе ерудирани и отличили се ориенталисти го наричат псевдопророк, очевидно никой няма да си направи труда да разбере правилно неговия живот и дело, да го разтълкува справедливо; той бива или отхвърлян, или, понеже това не е вече толкова силна черта на нравите ни, за него просто се мълчи и всички се боят да засегнат темата. [...] Учените и днес предпочитат да обясняват чудната история на исляма и съществуването му досега като случайни неща, отколкото да се издигнат до разбирането на тези събития, причинили безкрайни последици. С тези думи искам да предизвикам у нас една способност за попълване на този пропуск при ориенталистичните изследвания[140].

Разрешаването на този проблем Евалд вижда в наличието на ясна представа за религия въобще. Филологическото познание е недостатъчно само по себе си, то трябва да бъде съчетано с познаване на другите монотеистични религии, което ще донесе методи и модели за изучаването на исляма. В разбирането на Евалд богословието може и трябва да бъде в услуга на ориенталистиката със същата цел, с която векове наред е била в сила обратната зависимост:

[...] който се е научил както духовно, така и исторически да разбира някоя друга отделна религия, но по-специално двете най-близки библейски религии, ще разпознае и арабската най-лесно в нейното своеобразие и ценност[141].

Поради тази причина гьотингенският професор вижда в закъснялото еманципиране на ориенталистиката от теологията в Германия по-скоро нещо ценно – ако това отношение бъде насочено в зададената от него посока.

Въпреки честите призиви към ориенталистичното съсловие за нуждата от мащабни исторически изследвания в областта на арабската цивилизация и исляма, самият Евалд оставя кратки студии и насоки в това отношение. При превода си на части от “Книга на песните” (Китаб ал-агани) на Абу ал-Фарадж ал-Исфахани, освен изключителната стойност на творбата от историческа гледна точка, Евалд още веднъж подчертава значението на добрата филологическа подготовка:

Добре е, че като кормило срещу прибързани исторически опити в последните години се изследва основно по-скоро всичко езиково и така беше поставена по-здрава основа и за историческите изследвания[142].

Евалд подчертава, че въпреки това “в Германия много повече отколкото това се прави сега, трябва да се обърне внимание на историята във всички части на ориенталистичното знание[143].

Богословските възгледи на Евалд поставят най-силен отпечатък върху разбирането му за зараждането на мюсюлманската религия и личността на нейния пророк, схващан изцяло в категориите за пророчество, създадени при анализа на библейския текст. Евалд счита, че Мухаммад е пророк дотолкова, доколкото се опитва да вкара в хаоса на тогавашното общество от езически, зороастрийски, юдейски и изопачени християнски ценности отново здрави духовни устои – както някога и библейските пророци. Ученият е убеден, че пратеникът на Аллах е осеняван от Божия Дух – позиция, коренно различна от преобладаващата представа за демоничния характер на претенциите на Мухаммад. Тъй като е силна личност, влиянието му върху околните го превръща в пророк, но по-висшето разбиране за Духа му остава чуждо. Онова проявление на  духовност свише, което усеща у себе си, води до възникването  на Корана, защото божият пратеник не е вездесъщ и това налага думите му да бъдат записани, за да достигнат до всеки. В това Евалд съзира особената претенция на мюсюлманите, че тяхното Писание е богооткровено. В традициите на другите монотеистични религии подобно виждане  се появява на един по-късен етап от развитието им и не в степента, в която това се проявява в исляма:

И така ислямът, вместо да е свързан с Духа, остава свързан не просто с личността на Мухаммад, но и с едно писание − Корана. Тук безспорно се корени едно неимоверно препятствие за Духа[144].

От една страна, желанието за справедлив критерий по отношение на пророка на исляма, а от друга – личната убеденост в истинността на християнската вяра, раздвояват Евалд в преценката му за мюсюлманската религия и резултатът е идеализирането на ранния етап от нейното развитие:

Колкото повече се отнасяме към истинските извори на онази история, толкова повече се убеждаваме, че времето, в което управляват Абу Бакр и Омар, принадлежи към редките мигове на земята, когато, отказвайки се от досегашните заблуди, човешкият дух смело се устремява към най-прекрасното и го постига, а кой друг е подбудил този дух, ако не онзи, чиято душа тогава едва се е била отделила от тялото[145]?

Убеждението на Евалд е, че времето, в което живее Мухаммад, е епоха на упадък на християнските ценности, и неговата проповед носи едно по-строго разбиране за божествената същност. След този ранен етап на разпространение на исляма Евалд очертава само още два: период на културен възход, и съответно – на упадък след монголското нашествие. През втория период властта на халифите загубва първоначалния си истински смисъл – светският блясък и власт надделяват и духовността се изпразва от съдържание. Третият период трае до днес и според Евалд:

Това ще бъде и окончателният упадък на исляма; закостенялостта и леността на духа, бягството от изследване на  историята, неспособността за признаване на религия, различна от собствената [...] ще го унищожат, защото това, че не ще може вече да се издигне до висотите на науката, той самият усеща добре[146].

Липсата на прозрение и усет за “чудната история на първоначалното разпространение на исляма” Хайнрих Евалд вижда в “занемаряването на истинските извори” – учените използват само по-късни съчинения, които съкращават предислямската история или я предават “безжизнено, изопачено, безлично”[147]. С наблюденията си върху начина на писане на арабските историци и методите които трябва да се прилагат при използването на техните  съчинения, Евалд отново задава нова посока, в която много скоро ще поеме ученикът му Юлиус Велхаузен.

Смятам, че само един превод на подробните истински извори не е особено полезен; защото не бива да забравяме, че всички такива извори са колкото богат, толкова и суров материал, и е най-добре суровият материал да остане в това си състояние докато една умела ръка не го претопи[148].

Думите на Евалд звучат почти като предсказание за творчеството на двама от най-известните му ученици − Теодор Ньолдеке (1836-1930) и Юлиус Велхаузен, които до края на живота си питаят уважение и респект пред своя учител, макар и “до непоносимост пропит от правотата на схващанията си, силно субективен и не рядко твърде фантазиращ”[149]. По повод на донеслата му широка известност “История на Корана”[150] Ньолдеке пише на Евалд:

Ако в работата ми има нещо добро, то аз го дължа на Вас! У Вас видях как човек трябва да се стреми да прониква в тъмното минало на древни народи и писмености и от частичното познание да създава една нова цялост[151].

Искреният интерес на Евалд към арабския език, култура и история и настояването му за обективност при изучаването им налагат уточнение в мнението на германската изследователка Забине Манголд, която твърди, че “сред германските ориенталисти от XIX в. той най-ясно продължава традиционната обвързаност между ориенталистика и библеистика”[152]. Уточнението се състои във факта, че Евалд променя характера на тази обвързаност и предава на учениците си ясното съзнание за необходимостта от задълбочено познаване на Изтока поради ценността на това знание само по себе си.

В основата на вижданията на гьотингенския професор за исляма и пророка Мухаммад стоят богословските му схващания, а добрата филологическа подготовка като метод на изследване в библеистиката е пренесена и в сферата на “науката за Изтока”, като новаторството се състои в убедеността, че ориенталистиката има стойност сама по себе си и не е просто функция на старозаветната екзегетика.

Скоро след смъртта на Евалд неговите идеи и методи намират практическо приложение в житейския и творческия път на на неговия ученик Юлиус Велхаузен, който изпраща своя учител с думите:

В спор със света и мир с Бога, той почина на 4. май 1875 г. [...]. Интересът към него обаче не охладня дори и сред враговете му [...]. В това, че ни напусна, има нещо трагично, така че можем да забравим грешките му, от които той самият страда най-много. Учениците му му дължат повече, отколкото могат да изкажат[153].

IV. Юлиус Велхаузен (1844-1918) и литературно-историческата критика на изворите

1. Евалд и Велхаузен: приемственост и новаторство

Юлиус Велхаузен, идеен приемник и академичен наследник на Хайнрих Евалд, предизвиква като личност не по-малко противоречиви отзиви сред съвременниците си от своя учител. Заклеймяван заради богословските си възгледи или отличаван като “княз на науката”[154] и “представител  на модерната академична култура”[155], Велхаузен става символ на един нов етап в развитието на двете големи научни области, в които твори: библейската екзегетика и ориенталистиката.

За разлика от Евалд, Велхаузен е роден в семейството на потомствен лутерански свещеник, Аугуст Велхаузен (1808-1861), на 17 май, 1844 г. в Хамелн. След като завършва средното си образование в Хановер, през 1862 г. Велхаузен следва богословие в Гьотингенския университет, където се осъществява и срещата му с личността и творчеството на Хайнрих Евалд. Първият му сбъсък с Евалдовото виждане за религиозната история е запознаването му през 1836 г. с книгата на неговия професор “История на народа Израил”[156].

Контактът с Евалд затвърждава у Велхаузен убеждението, че изучаването на всяка една религия трябва да става в контекста на нейната обвързаност с останалите религиозни системи, в резултат на което, редом с древноеврейски, изучава арамейски и арабски език. На своя професор той дължи както строгата филологическа подготовка, така и разбирането за тясната връзка между филология и историко-политически анализ. Велхаузен често подчертава огромната си благодарност към Евалд за формирането на научните му схващания. Ала прекомерната въвлеченост на Евалд в политиката води до разрив между двамата, който Евалд отказва да превъзмогне до края на живота си. Причината за този разрив е почти анекдотична по отношение на академичните занимания: поводът е  нежеланието на младия учен да приеме публично позицията на своя професор спрямо политиката на Бисмарк[157]. Отказът се корени в различната визия на двамата учени за мястото и ролята на християнската религия в политическия живот. Въпреки това до края на живота си Велхаузен остава признателен на своя учител.

През  1870 г. Юлиус Велхаузен става доцент в Гьотинген, където по това време мястото на отстранения през 1868 г. Евалд се заема от Паул Антон дe  Лагард (1827-1891) – почитател на богословските възгледи на уволнения професор, но не и на новаторския му дух в областта на ориенталистиката. Лагард съсредоточава вниманието си върху публикацията на ръкописи на ранната църква от сирийски, коптски, арабски, гръцки и латински[158]. Основната му цел – да се освободи евангелието от изопачаването му в съвременното християнство – прекъсва поетата от Евалд насока за еманципиране на ориенталистичните изследвания. Тя става отново актуална едва през 1892 г., когато Велхаузен се  завръща в Гьотинген след близо двадесет годишна преподавателска дейност в областта на Стария Завет и семитските езици в Грайфсвалд, Хале и Марбург[159]. Отпускането на професорско място “за семитска филология и ориенталска история”[160] в Марбург за Юлиус Велхаузен сочи, че към края на XIX в. ориенталистиката във все по-голяма степен е както филологическа, така и историческа наука. С творчеството на Велхаузен и надграждането върху приетия от Евалд строг филологически подход на исторически анализ на изворовия материал, германоезичната арабистика навлиза в нова епоха на развитие.

Три са областите, които привличат изследователския интерес на Велхаузен:  старозаветната екзегетика, арабската история и изследването на Новия завет. В първите две творчеството му бележи  повратен момент и се сочи като начало на модерната наука в тези две сфери на познанието:

Колкото и различни да изглеждат от гледна точка на днешното разпределяне на труда тези области, за Велхаузен те са една голяма сцена на въздействията на семитизма [...]. Историята на науката винаги ще поставя на преден план значението на Велхаузен за старозаветното богословие, но може би само защото тук кръгът от работници е по-широк и въздействието на идеите му е по-силно. Гениалността на индивидуалното постижение обаче е като че ли по- голяма в областта на арабистиката[161].

Само няколко години по-рано, в справочника “Религията в историята и съвременността”, за трудовете на Велхаузен в областта на арабистиката, не се споменава нито дума. Отбелязан е приносът му към библеистиката, но жизнеността на убежденията му е поставена под съмнение:

Цялостната картина[162] е изградена без оглед на историята на останалата част от Ориента, въпреки че в последно време ориенталистичните изследвания се развиват неподозирано; школата, и особено по-младите й представители, се затварят все повече в една, в началото необходима и благотворна, но напоследък все по-безполезна литературна критика. При това изследванията в областта на сравнителното религиознание, както и литературно-историческите, така блестящо подхванати от Велхаузен и по-старите му привърженици, все повече отстъпват място на литературно-критическия подход; като цяло школата остарява и става все по-непродуктивна[163].

Богословските възгледи на Велхаузен стават достояние на широката общественост с публикувания през 1878 г. негов труд “История на Израил”[164], преименувана през 1883 г. на “Въведение в историята на Израил”. Чрез анализа на Петокнижието и по-древните книги на Стария Завет, Велхаузен открива в тях няколко пласта, които използва като извори за представянето на юдейската история[165]. Основната му теза по отношение на старозаветната екзегетика се състои в убеждението, че пророческите книги на Стария Завет предхождат книгите на Закона и в известен смисъл подготвят почвата за религия, изградена върху Закона[166]. Това прави личността на пророка независима от погрешно смятания за предхождащ я Закон[167]. Велхаузен се стреми да докаже, че главните части на Закона в Петокнижието отразяват един юдаизъм от по-късен период и поради това “трябва да бъдат смятани за отклонение от пророческата религия, която ги предхожда”[168]. В основата на този извод стои критически анализ както от филологическа (езиковедска и литературоведска), така и от историческа гледна точка – метод, в полезността на който Велхаузен е убеден и който впоследствие прилага последователно както в богословските, така и в арабистичните си трудове.

Още в началото на академичната си кариера Велхаузен изразява съжалението си от неразбирането, което среща сред студентите по отношение на унаследения от Евалд метод за строга езикова подготовка:

Те нямат никакво понятие как трябва да се работи и въобще не проявяват интерес да се научат. В семинара постоянно се опитвам да обясня, че първо трябва да познаваме елементите, преди да пристъпим към някои на пръв поглед интересни въпроси – само че проповядвам на глухи уши. Староеврейската граматика и неща от тоя сорт [студентите] смятат за напълно излишни, въпреки че не разбират нищичко от това[169].

Това, както и резките отзиви в богословските среди след появата на “История на Израил”, стават причина за желанието му да се оттегли от  преподавателското място по богословие и да се отдаде изцяло на ориенталистиката. В писмо до пруския министър на културата, през 1882 г. Велхаузен изтъква като мотив своето безсилие да ориентира преподавателската си дейност към потребностите на студентите, които се готвят за бъдещи свещеници. Унаследените от Евалд схващания за обхвата на библейските изследвания, които се градят на дълбоко разбиране и на останалите монотеистични религии, изиграват решаваща роля за предприетата от Велхаузен стъпка:

Прехода от Стария Завет към арабите направих с намерение да опозная дивата фиданка, върху която свещеници и пророци са присадили клонката на Тората на Яхве. Защото не се съмнявам, че за първоначалното снаряжение, с което юдеите влизат в историята,  можем да си изградим най-ясна представа чрез сравнение с арабската древност. От само себе си се разбира, че за тази цел ни интересува неподменената арабска същност от предислямските времена. Но ние познаваме арабите само чрез исляма, чрез него те биват въведени в света; без него те биха били погребани в нощ и мъгла[170].

Молбата на Велхаузен за преместване е удовлетворена и той става  хоноруван професор по ориенталски езици към Философския факултет[171]. В писмото до културния министър видният ориенталист споделя желанието си да се отдаде на “историко-филологическото изследване на Библията, на арабската древност и историята на възникване на исляма”[172].

По отношение на възгледите на Велхаузен в областта на религията и историята се налага впечатлението за наличието на сходство между неговите идеи и тези на френския ориенталист Ернест Ренан. Данни за пряк контакт между двамата учени липсват, но такъв е съществувал между Ренан и други Евалдови ученици (Теодор Ньолдеке, индолога Мартин Хауг (1827-1876) както и професор Евалд[173]. Самият Ренан не крие, че германската култура е оказала силно влияние върху него[174].

Убеждението на Ренан, че “истинските науки за човечеството са историческите и филологическите науки”[175], е приложено на практика и в творчеството на Велхаузен. Синтезираното от Ренан правило на критиката, че “в историческите изложения [...] не се дава никакво място на чудодейни обстоятелства”[176], се онагледява особено ярко във Велхаузеновата “История на Израил”. Възгледите му за изключителното човешко участие и оформяне на юдейската история и религия, вън от всяка свръхестествена намеса и като резултат от естествения ход на историческото развитие, предизвикват острата реакция на учителя му Евалд, чийто личностни убеждения не допускат подобна теза, уронваща авторитета на Бога. С това Велхаузен поема по път, различен от този на своя уважаван професор.

По този път минава и Ренан, в стремежа си “да види религиознанието освободено от ограничаващите вериги на богословието, а областта от тези изследвания, които до тогава служат на апологетиката и споровете по въпросите на вярата – популяризирана и отворена за свободно изследване от най-широки кръгове”[177]. Ренан смята, че развитието на човешката история е дело само и единствено на исторически закони и закономерности, без  свръхестествена намеса. Възхищението му от Германия се гради и на убеждението му, че там има обединяване на религиозното мислене с критическия дух[178]. Въпреки това Ренан признава:

Струваше ми се, че едно-единствено занимание е достойно да запълни живота ми; и то бе да продължа своите критически изследвания на християнството [...], като използвам много по-широките възможности, предоставени ми от светската наука”[179].

Подобно на Евалд, Ренан критикува “духовната ограниченост”[180] на изповядващите исляма, която е препятствие за развитието на науката. Тя прави мюсюлманите “неспособни да научат каквото и да било, да приемат каквато и да било нова идея”[181]. Ренан обвинява привържениците на мюсюлманската религия в  “най-дълбоко пренебрежение към образованието и науката” – позиция, коренно противоположна на изказаната няколко десетилетия по-късно от Йохан Фюк, според когото уважението към знанието е вътрешно присъщо на исляма[182]. Евалд, както и Велхаузен, остават в известна степен по-умерени по отношение на тази позиция поради факта, че “критическият дух” у тях отдава дължимото уважение на “религиозното мислене”.

2. Велхаузен като основател на модерната арабистика в Германия

Преди да се обърне към историята на ранния ислям и Древна Арабия, Юлиус Велхаузен вече си е извоювал име като богослов и изследовател на Стария Завет. Заедно с убеждението, че ключът за разбирането на юдейската история се крие до голяма степен в арабската древност, предислямският период го вълнува и поради факта, че според него ориенталистите в по-голямата си част виждат филологическите, но не и историческите проблеми. И двата мотива водят началото си от годините на следването при Евалд. Като коментира приноса на Велхаузен за създаването на облика на арабската история в модерната наука, ориенталистът-политик Карл Хайнрих Бекер (1876-1933) почти възкликва:

Как се пише история е също толкова малко усвоимо чрез научаване, както и как се прави история. Държавните мъже и историците се раждат такива. Историческият усет е дар от Бога, но сам по себе си не създава историка [...]. Историческият усет трябва да обработи събрания с труд материал, а способността за творческо ваятелство трябва да го облагороди. В този смисъл Велхаузен беше истински историк[183].

При заниманията си с арабска история Велхаузен разчита на изпитания вече върху  Стария Завет метод. В центъра на вниманието му е литературният извор, който бива анализиран от гледна точка на тенденциозно отношение спрямо сходни извори. Първоначално този метод изглежда естествен, но историята на старозаветното богословие и ислямските исторически изследвания показват една съществена трудност: масата от материал е толкова огромна, че всички опити за систематизиране, направени от предшествениците на Велхаузен, не успяват да постигнат цялостна картина. Това е убеждението и на самия Велхаузен по отношение на мюсюлманските извори:

На пръв поглед гората не се вижда от дървета, толкова широко място заемат детайлите[184].

Заслугата на Велхаузен е в това, че съумява да подреди и разчлени материала, като по този начин успява да получи цялостна картина[185]. В духа на Густав Вайл, когото изключително уважава, Велхаузен подхожда към изворите с почти педантична вярност към детайлите. Недостатъкът на неговия метод се крие във факта, че след като даден извор или историк спечели доверието му, той повече не подлeжи на проверка, тъй като според Велхаузен при лоши  историци е невъзможно да има достоверен иснад и обратно:

Добрите историци заслужават доверие и тогава, когато не привеждат иснад, а само отбелязват: научих го от някого, на когото имам вяра. Това е голямо облекчение за критическия анализ[186].

Сред първите публикации на Велхаузен в областта на политическата история на исляма е двуезичното издание “Мухаммад в Медина: това е книгата на Уакиди “Китаб ал-Магази” в съкратен немски вариант”[187]. Надеждата на автора, че книгата му ще срещне внимание сред кръговете на неспециалистите, не се оправдава, но в академичните среди е посрещната с интерес[188]. В увода към превода Велхаузен описва накратко противопоставянето на версиите на арабските историци ал-Уакиди (поч. 822) и Ибн Исхак (поч. 768). Преценката му е, че в някои случаи ал-Уакиди предоставя по-достоверна информация, но по-често истината е на страната на Ибн Исхак:

Преданието, както е предадено от Уакиди, се отклонява от версията на Ибн Исхак: в посоката, в която по принцип се развива преданието, от това, което е истина, към това, което се счита за добро. Чудесата се увеличават, ангелите и дяволът се намесват по-активно, цялостният тон става по-духовен[189].

Първият му исторически труд в областта на арабистиката, “Останки от арабското езичество, събрани и разяснени”[190], от 1887 г. представлява историко-критическо съчинение в областта на религиозната история. Сведенията, които са налице за периода на арабското езичество, произхождат почти изцяло от времето на исляма, поради което имат силна ислямска окраска. Велхаузен е на мнение, че езическата епоха е изопачена в негативен смисъл, когато става дума за неща, отхвърляни от исляма, и разкрасена по отношение на  усвоени от исляма езически елементи. Целта му е да освободи образа на тази епоха от наслояванията и в двете посоки, като прави това по описания вече начин на прецизен анализ и сравнение на изворите. За тази ранна история това е съчинението на историка от втори век по хиджра Ибн ал-Калби (поч. 821-822), чиято “Книга на идолите” е позната на Велхаузен единствено чрез откъси в съчинения на по-късни арабски историци. Велхаузен споделя впечатлението, че по отношение на предислямската древност мюсюлманските автори като че ли нарочно се стремят да смесят всички древни източници, което допълнително усложнява задачата за създаване на достоверен образ на онази епоха[191].

Четвъртата част на същата поредица “Скици и предварителни изследвания” представя основополагащите изследвания “Медина преди исляма” и “Общественото устройство, установено от Мухаммад в Медина”, както и текст и превод на запазените при Ибн Саад (поч. 845) “Писма на Мухаммад и пратеничествата до него”[192]. Тук Велхаузен за първи път представя по-обстойно тезата, която ще защитава и в “Арабското царство и неговия упадък” (Das arabische Reich und sein Sturz), а именно, че основата, върху която се гради създадената от Мухаммад общност,  е на първо място политическа – и едва след това религиозна.

Първият факт в подкрепа на тази теза е хетерогенността на мединската общност, включваща както езичници и юдеи, така и цели арабски родове, въпреки отказа на техни членове да приемат новата религия[193].  Велхаузен вижда в това решение на Мухаммад изцяло политически смисъл, чиято цел е опазването на мира в общността в периода на налагане на тази “нова странна връзка”[194] над съществуващата кръвно-родствена (‘асабийа). Велхаузен не пропуска да “преведе” на библейски език тезата си: вярващите се превръщат “в кваса, който с времето вкисва цялото тесто”[195]. Така постепенно  стремежът на  политическа общност да се превърне в общност на вярата става неизбежен.

Съставената от Мухаммад в Медина “конституция”, която трябва да уреди новите отношения в общността, Велхаузен разглежда в същия политико-утилитаристки дух: тя няма претенцията да е постановена от бога, а просто кодифицира вече съществуващи отношения – факт, който ни най-малко не омаловажава историческата ѝ стойност като документ[196].

Отново политически, а не религиозен смисъл е вложен в писмата до Мухаммад, представени в третата част на работата на Велхаузен. На практика най-важните условия, които Мухаммад поставя, засягат не религиозното, а политическото присъединяване към ислямската теокрация[197].

Отношенията в предислямската общност, преобразуването и усвояването на предислямското традиционно право, изградено на кръвно-родствените отношения, в система от норми, основани на общата религия, установена от Мухаммад – и паралелното развитие на сходни процеси при юдеите, са обект на поздравителната реч на Велхаузен по случай рождения ден на кайзер Бисмарк през 1900 г.[198]:

Суверенна, арабска публично-правна общност е основана едва от Мухаммад в Медина, не на основата на кръвта [...], а на религията, която обвързва в еднаква степен всички индивиди[199].

Във виждането на Велхаузен наказателно-правната система при арабите е резултат от постепенното навлизане на персийските разбирания за държава и право. Публичното смъртно наказание от името на общността не е познато на исляма при зараждането му, “най-малкото не по повод на убийство”[200]. Направеният паралел с юдейското развитие на тези отношения сочи съществена разлика: за юдаизма убийството е религиозно престъпление:

Както личи, понятията престъпление и наказание при юдеите произтичат от религията; престъплението е вина спрямо Бога, а наказанието е очистването на общността от тази вина; екзекуцията е единственото истинско наказание и трябва да се отличава [...] от обикновено наказание [...]. При арабите религиозният корен на наказателното право е изчезнал и е останало само човешкото отмъщение[201].

Успоредно с това, от 1887 г. Велхаузен участва и в подготовката на лайденското издание на Табари[202]. Резултатите от тези занимания публикува през 1899 г. във “Въведение в най-старата история на исляма”[203]. Изследването обхваща един кратък времеви отрязък, като завършва с т. нар. Битка при камилата (656 г. сл. Хр.). Основният проблем, който стои пред Велхаузен в това съчинение, е отново противоречието между традицията – така, както е представена в Хрониката на Табари от името на Сайф ибн Омар, и останалите арабски историци (Ибн Исхак, ал-Уакиди, Ибн ал-Калби).

За или против Сайф? Това е въпросът, чийто отговор [...] в най-голяма степен е наша задача [...]. Нашият исторически интерес обикновено не се покрива с този на изворите; именно затова е необходимо изследването[204].

 Велхаузен стига до убеждението, че Сайф е представител на тенденциозната иракска традиция, докато останалите историци, които ат-Табари цитира, застъпват по-достоверната мединска традиция и поради това трябва да бъдат ползвани с предимство. Така той получава основата за критическа история на мюсюлманските завоевания, своеобразна подготовка за която е публикуваното през 1901 г. съчинение  “Религиозно-политическите опозиционни партии в ранния ислям”[205]. Както личи от заглавието, основна тема са причините за възникването на разцепления в исляма. Съчинението се отличава с изключително голяма доза психологизъм. Така например част от характеристиката на хариджитите гласи, че те са:

сериозни и убедени хора [...], не по-лоши от християнски еретици или светци, защото са били хора на действието, които намират мъченичеството [...] на бойното поле. Който ги съди от светската позиция на модерната култура, е несправедлив към тях[206].

Велхаузен вижда в хариджитското движение израз на една крайна степен на религиозна искреност и последователност, която е причината за упадъка му, защото “чрез изостряне принципите на исляма те (хариджитите – б. а.) биват изведени отвъд него”[207].

Възприетият култ към Али от последователите на шиитското движение е разгледан в светлината на противоборството между Сирия и Ирак. При формалното обединяване на царството под властта на Муауия носталгията към загубилата независимостта си родина намира отдушник във все по-нарастващия култ към Али:

За тях (иракчаните – б. а.) Али символизира властта на родината им. От това израства обожаването на личността и семейството му, на което не се е радвал приживе[208].

В методологическо отношение особено интересни са разсъжденията на Велхаузен за характера на иснада[209]: докато в по-старата традиция, представител на която е Абу Михнаф, “разклоняването на отделните предания е винаги много кратко, както е в природата на стария истински иснад”,  то дългите позовавания в по-късната литература са “само една поддържана илюзия, конвенционален маниер на ерудицията”[210]. Докато по-старата традиция “показва” пристрастието си чрез реторични въпроси, при по-късни мюсюлмански автори фалшифицирането на факти е много по-трудно разпознаваемо.

Основа за най-известния арабистичен труд на Велхаузен,  “Арабското царство и неговия упадък”[211], дава едно грандиозно за ориенталистите от края на XIX в. събитие: публикуването на  петнадесеттомното издание на “Анали”[212] на Абу Джафар Мухаммад ибн Джарир ат-Табари[213] (поч. 923). Изданието е плод на съвместните усилия на ориенталисти от цял свят под ръководството на холандеца Де Гуйе.

С “Арабското царство” Велхаузен продължава културологичните изследвания на Алфред фон Кремер, като преодолява тяхната “твърде ограничена перспектива, чрез това, че за първи път са обединени [...] двата  основополагащи въпроса, този за интеграцията и преодоляването на езическите елементи, от една страна, и от друга – въпросът за политическото формиране на арабската държава в ранната й епоха”[214]. Година след публикуването на книгата, с нотка на огорчение и критичност към ориенталистичното съсловие, Велхаузен пише:

Че интересът към арабската история, както и усетът за нея, са нищожни, ми беше добре известно; но че са толкова минимални, че не се появи никакъв отзив за книгата ми, никога не съм вярвал [...]. Жетвата тук е богата, но работниците са малко. Всички се втурват към Стария завет и йероглифите. Никой не иска да чете многопластовата арабска литература; дори повечето от професорите не го правят[215].

Книгата продължава в духа на заложената в “Скиците” и “Опозиционните партии” идея за превеса на политическия пред духовния интерес в първите години от зараждането на исляма. Създадената от Мухаммад общност в Медина се превръща в ядро, около което се оформя арабското царство[216]. В традицията на Гайгер и Вайл, Велхаузен разглежда арабския пророк в светлината на юдео-християнското влияние върху него. Типичната за късния юдаизъм представа за монархическия пророк (особено ясно  изразена в Стария Завет при противопоставянето на Самуил и Саул[217]) е присъща и на проповедта на Мухаммад: царството принадлежи на Бога, но упълномощеният от него, който познава и прилага волята му, е пророкът. Той не е просто оповестител на истината, но и единственият пълновластен регент на земята. Редом с него няма място за цар, но няма място и за друг пророк[218]. Въпреки това Велхаузен открива превес на християнското влияние върху Мухаммад пред юдейското:

Първоначално ислямът притежава една аскетична насоченост, която с времето губи все повече и повече. А именно, първите мюсюлмани, начело с Мухаммад, се подлагат на чести, а понякога съвсем редовни нощни бдения с молитва. Подобни бдения не се срещат при юдеите, както и въобще аскетизмът; те са характерни много повече за християнските монаси, с чийто образ в арабското съзнание неразделно е свързана нощната лампа[219].

На ранния ислям не е присъщ фатализъм в обичайния смисъл на думата и същността на неговия Бог не е в неясното понятие за абсолют – в много по-голяма степен могъществото му е свързано с понятията за морал и справедливост[220]. В исляма арабската древност намира своя край:

Аллах побеждава над многообразието на боговете, общността на вярата над различието на кръвта, единството на теократичната държава над анархията на родовете[221].

Историята на арабите до края на Омеядския халифат Велхаузен схваща не като развитие, а като напрежение между различните сили в многобройните граждански борби, което води до “упадъка” на арабската власт[222].

Политическата тенденция на Абасидите е подчертано иракска и антисирийска. Едновременно с това и господството на арабите, чиито носители са Омеядите и сирийците, свършва [...]. Разликата между мюсюлмани араби и неараби се заличава напълно. Пропъден от първоначално основаващата се на военната си мощ позиция, арабизмът сега се оттегля в една мирна и цивилизована сфера и се превръща в международна култура, в която участват всички мюсюлмани. Основата на културата е религията, и арабската религия не прекъсва връзката си с арабския народ, а става все по-силна. Арабският език остава езикът на исляма и всмуква езиците на най-важните християнски народи в предна Азия и Африка[223].

За да бъде завършена изградената от Велхаузен картина на възникването на исляма, трябва да бъде представена и позицията му по въпроса за същността на Мухаммад като пророк. В духа на ориенталистичната традиция на епохата си Велхаузен не отрича влиянието на двете по-древни монотеистични религии върху Мухаммад, но прави и стъпка в посоката, зададена от Евалд и Ренан, продължена от Ньолдеке[224] и достигнала кулминацията си през XX в. в творчеството на Йохан Фюк. Пророческата мисия бива изключително обвързана със себевъзприятието на пророка:   

Бил ли е [Мухаммад] искрен или не? Можем да го упрекнем, че е използвал пророчеството като средство, за да стигне до властта, но този упрек би бил верен [...] и трябва да се има предвид, че ислямът е политическа религия и един мюсюлмански пророк трябва да се стреми към господство. [...] При въпроса за неговата искреност може да става дума само за това, дали той сам си е вярвал[225].

Изключително обстойното проследяване на версиите на отделните арабски историци в хрониката на ат-Табари и подреждането им в оформяща цялостна картина логическа последователност са сред несъмнените заслуги на Велхаузен в приноса му към оформянето на облика на модерната арабистика[226]. В наши дни към подхода му се отправя критиката, че прекомерното доверяване на извор, приет за достоверен, както и елиминирането като недостоверни на извори, встрани от основната концепция на Велхаузен, води до субективизъм и погрешни изводи[227].

Както и своя учител Евалд, Велхаузен често бива критикуван за резките си критики и нетолерантност към научното съсловие. Самият той твърди:

Трябва да се търсят проблемите, да се поставят правилни и важни въпроси – това е началото на всичко добро; в съвместната работа с други (учени – б. а.) решенията идват тогава като от само себе си[228].

Факт е, че някои от съвременниците му не успяват да намерят път към сътрудничество с него:

Нерядко упражняваната от Велхаузен способност напълно да се игнорират трудове и резултати на други изследователи, които на всеки друг изглеждат важни и насърчителни, още не съм усвоил [...]. Никой няма право да нарушава ненаказано повелите на литературното благоприличие, дори когато стои толкова високо като Велхаузен[229].

С интереса си към ранната фаза от развитието на мюсюлманската общност Велхаузен е сочен от по-късните ислямоведи като предтеча на ислямознанието. Заслугата му е в схващането, че ислямът поставя свой специфичен отпечатък върху човешкия дух, който не е само в сферата на религиозността, но и върху всички останали сфери на живота. Материалната и духовна култура на исляма не е нещо застинало, а се намира в постоянен исторически процес, чието протичане, предпоставки и закони на развитие трябва да бъдат опознати. С “Арабското царство” Велхаузен успява да представи мюсюлманите като религиозно и политически активни хора[230].   Името му често се поставя редом с тези на Алфред фон Кремер, Теодор Ньолдеке, Игнац Голдциер (1850-1921) и Снук Хургроние (1857-1936), като изследователи, дали най-силен тласък за развитието на новата научна област ислямознание[231]. Не могат да се отрекат силните импулси, които творчеството му завещава на идните поколения учени в това отношение. Но както отсъжда през 1933 г. лайпцигският ориенталист Аугуст Фишер (1865-1949), Велхаузен не е “ислямовед”, а преди всичко “историк”[232]. Карл Хайнрих Бекер на свой ред отбелязва, че “изследванията му в областта на сравнителното религиознание, най-малкото в областта на исляма, са напълно подчинени на политическата гледна точка. За него историята е политическа история”[233].

 Велхаузен не взема участие в дискусията, която се разразява в областта на старозаветните изследвания след разчитането на йероглифите. Израил и Юдея той обяснява от Стария завет – точно същото е отношението му и към началата на исляма и  древноарабското езичество. Връзките на исляма със съществуващия преди него християнизиран елинизъм не стават обект на изследванията му. Въпреки че в писмо до Бекер споделя, че счита проблематиката елинизъм-ислям за много основополагаща, “за себе си не желае да се впуска в нея”[234]:

Той беше майстор точно в ограничаването и мразеше опасността от хиперкритика и неизбежното фантазиране, в които лесно се изпада при подобно сравняване на култури[235].

Влиянието на Велхаузен върху развитието на германската арабистика се състои не само в привнасянето на литературно-критическия анализ на изворите от сферата на библейската екзегетика в тази на ориенталистиката, но и в дискусионния дух, който творчеството му оставя след себе си. Велхаузен, както и учителят му Евалд, повдигат въпроси, част от отговорите на които стават задача на бъдещите ислямоведи.

Велхаузен остава встрани от линията на Густав Вайл и Хайнрих Евалд в отношението им към бъдещето на исляма, който според тях ще бъде “надживян” със завършването на европейското мисионерство сред арабите и ще стане излишен. Въпреки това Велхаузен многократно подчертава, че Вайл и Евалд са най-големите му учители. За тях са в сила думите на изследователя Георг Щаут, според когото само “хегелианският дух на времето” може да обясни задълбочеността, но и онази неприязън, с която ранните ислямоведи се посвещават на мюсюлманската култура[236].

През целия си живот Велхаузен запазва буден интереса си към богословските проблеми, но не гледа на себе си в качеството си на богослов:

Усещам като лъжа факта, че трябва да съм служител на евангелската църква, на която не принадлежа със сърцето си[237].

Сред приемниците и почитателите на Юлиус Велхаузен са учени с известността на Игнац Голдциер и Карл Хайнрих Бекер, които изиграват за германоезичното ислямознание роля, сходна с тази на Велхаузен за германската арабистика. Те не веднъж подчертават признанието си към автора на “Арабското царство”, както той някога към Евалд. “Свежият полъх”[238] на идеите му бележи облика на германската арабистика до наши дни.

 

V. Заключение

Развитието на германоезичната ориенталистика през XIX в. е белязано от многобройни и съществени промени, основната сред които е нейното обособяване като самостоятелна научна област и съответно – университетска специалност. В този процес съществена роля играят германските богослови-ориенталисти, чиито принос оставя характерен отпечатък върху облика на дисциплината. За постепенната промяна в нейния образ на “луксозна наука” и за включването й в основната група от специалности в германските университети към края на XIX в. заслуга имат неколцина на брой, но изключително енергични и отдадени на своята научна дейност изследователи като Райске, Вайл, Алфред фон Кремер, Флайшер, Евалд, Велхаузен и Бекер.

Талантът на отделните учени е само предпоставка за настъпването на тези важни резултати. Те стават възможни благодарение на активното сътрудничество между изследователите, което се осъществява, въпреки че към началото на ХІХ в. ориенталистичните изследвания не са обособени като самостятелна научна сфера. Сред ярките белези на това сътрудничество са Евалдовото “Списание за науката за Изтока” (Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes) и създаването на Германското източно дружество (Deutsche Morgenländische Gesellschaft), които дават възможност за оживен контакт и обмен на идеи между  ориенталистите от цяла Европа. Съществено влияние върху идейното развитие на ориенталистичните изследвания в Германия от началото на XIX в. оказват и възгледите на Саси за една нова, модерна ориенталистика.  Идеите на френското Просвещение, последвалата секуларизация и бурното развитие във всички клонове на знанието са сред съществените белези на този век:

Естествените науки, както и историческите изследвания, се еманципират от всички философски и теологически догми [...], за да събират и преработват факти[239].

В течение на XIX в. романтичният поглед към миналото постепенно отстъпва място на систематичното събиране и критичното обработване на изворовия материал. Философията губи водещите си позиции като университетска дисциплина:

С тази промяна в мисленето, с обръщането от догматизма към историзма е свързано мощното разпространение на историческите и филологически изследвания през XIX в.[240].

Под влияние на развитието на науката и секуларизацията на обществото учени като Хайнрих Евалд и Юлиус Велхаузен се оказват вътрешно раздвоени между своите богословските убеждения и научни принципи. И за двамата това има сходни последици – те са изолирани и заклеймени от официалните богословски кръгове. Противоречието между догмите на официалната Евангелска Църква и своите виждания за развитието на богословието и ориенталистиката Евалд разрешава чрез отхвърлянето на тогавашната теология, която смята за изкривяваща евангелските истини. Постигнатите от Велхаузен научни резултати задълбочават този конфликт. Неспособен да стигне като Ренан до крайност в отхвърлянето си на Божия промисъл в човешката история и да обяви настъпването на нова религия, науката, в края на живота си Велхаузен заявява:

Аз не съм просто част от масата, продукт на своето време и средата си, както науката оповестява, като че ли в това има причина за някакъв триумф. В същността си аз се докосвам до вечността. Разбира се, тази същност трябва сам да спечеля и оформя. Преди всичко трябва да вярвам в това [...], че Бог стои зад механизмите на този свят и над тях [...], че Той свързва една невидима и вечна духовна общност [...]. Вярата в свободата и вярата в Бога са едно и също, едното не може без другото[241].

Евалд и Велхаузен имат исторически принос за арабистиката и ислямознанието в Германия. Те са предвестници на една нова изследователска перспектива, която се концентрира по-силно върху връзката между религиозна вяра и институционално развитие в противовес на романтичната ориенталистична традиция, търсила предимно  духовната дълбочина на мюсюлманската религия[242]. Дълбокото убеждение на двамата в единството на принципите, залегнали в основата на всички монотеистични религии, водят до Евалдовата концепция за полезността от прилагане на методите на библейската екзегетика в сферата на заниманията с Ориента. Тази концепция намира приложението си в творчеството на Велхаузен. Трите елемента и взаимовръзките между тях, чрез които християнството и исляма биват сравнявани помежду си, са държавата, пророчеството и правото като система от религиозно-политически норми[243]. Изследването на последователност и кризи в прехода от езичество към религия превръща Велхаузен и в предтеча на модерното ислямознание.

През XIX в. настъпва и известно диференциране между ориенталистиката в Германия и тази в останалите европейски страни, предимно Великобритания и Франция. Причина за това са силните политически позиции и нтереси на европейските държави в Ориента, които налагат отпечатък и върху характера на ориенталистичните изследвания. Към този факт се прибавя  характерното за Германия забавяне на обособяването на ориенталистиката от богословието, което от своя страна води до бързото развиване на академичното ислямознание в  резултат от дейността на учени като Евалд и Велхаузен. С нарастващите политически и икономически амбиции на Европа към Ориента все по-широки кръгове и в Германия се интересуват от Ориента и неговото развитие.

Към началото на XX в. и в академичните кръгове на Германия се повдига въпросът за практическата страна на ориенталистичното познание[244], но въпреки това, както признава и Едуард Саид, “германският Ориент е почти изцяло научен”[245]. Това се дължи на личностните качества и академичните възгледи на богословите-ориенталисти от XIX в., чието творчество извежда германската арабистика на пътя на модерността.


VI. Б и б л и о г р а ф и Я

 

Съчинения на Хайнрих Евалд в областта на ориенталистиката

 

  1. Kritische Grammatik der Hebräischen Sprache, Leipzig, 1827.
  2. Grammatica critica linguae arabicae. Cum brevi metrorum doctrina. Volumen posterius, Syntaxin et metrorum doctrinam complectens, sumtibus Librariae Hahnianae, Lipsiae, 1833.
  3. Aus Mohammeds Leben. Von Abdalmalik ibn Hischam, in: Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Heft 1., 1837, und Heft 2., Bonn, 1838.
  4. Geschichte der mohammedanischen Eroberung Ägyptens nach den ältesten Quellen, in: Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bonn, 1840.
  5. Leben der altarabischen Dichter Dhū-l’ißba‘ und ‘Adī ibn Zaid, nach dem Kitāb alaghānī, in: Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Göttingen, 1840.
  6. Über die Sammlung arabischer und syrischer Handschriften im Britisch Museum, in: Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Göttingen, 1839.
  7. Verzeichnis der orientalischen Handschriften der Universitätsbibliothek zu Tübingen, Tübingen, 1839.
  8. Über die arabisch geschriebenen Werke jüdischer Sprachgelehrter, in: Beiträge zur Geschichte der ältesten Auslegung und Spracherklärung des Alten Testaments, Bd. 1, Krabbe, Stuttgart, 1844.
  9. Beitrag zur arabischen Schriftlehre, in: Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft, Bd. 1, 1847.
  10. Bemerkungen über die nabatäischen Schriften und eine beabsichtigte Herausgabe derselben, in: Nachrichten von der Universität und der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1857.
  11. Über einige schwierige Fragen der arabischen Wortfügung, in: Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1857.
  12. Abhandlung über den Zusammenhang des nordischen (türkischen), mittelländischen, semitischen und koptischen Sprachstammes, in: Abhandlungen der historisch-philologischen Klasse der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Bd. 10, 1861-62.
  13. Das vierte Ezrabuch nach seinem Zeitalter, seinen arabischen Übersetzungen und einer neuen Wiederherstellung, in: Abhandlungen der historisch-philologischen Klasse der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Bd. 2., 1862-63.
  14. Über eine arabische Bearbeitung des vierten Ezrabuches, in: Nachrichten der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften, Göttingen, 1863.
  15. Abhandlung über die geschichtliche Folge der semitischen Sprachen, in: Abhandlungen der historisch-philologischen Klasse der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttinge
  16. n, Bd. 15., 1870.
  17. Abhandlung zur zerstreuung der vorurtheile über das alte und neue Morgenland, Dieterich, Göttingen, 1872.
  18. Erwerbung und Herausgabe orientalischer Werke, in: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1873.
  19. Über den sogenannten orientalischen Redeschwulst, in: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1873.

 

Съчинения на Юлиус Велхаузен в областта на арабистиката

 

  1. Muhammad in Medina: Das ist Vakidi’s Kitab alMaghazi in verkürzter deutscher Wiedergabe,  Reimer, Berlin, 1882.
  2. Lieder der Hudhailiten, arabisch und deutsch, herausgegeben und übersetzt von Julius Wellhausen, in: Skizzen und Vorarbeiten, Heft 1., Reimer, Berlin, 1884.
  3. Scholien zum Diwan Hudhail № 139-280, in: Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft, Bd. 39, 1885.
  4. Reste arabischen Heidentums, gesammelt und erläutert, Skizzen und Vorarbeiten, Heft 3, Verlag von Georg Reimer, Berlin, 1887.
  5. Medina vor dem Islam. Muhammads Gemeindeordnung von Medina. Seine Schreiben, und die Gesandtschaften an ihn. Skizzen und Vorarbeiten, Heft 4, Reimer, Berlin, 1889.
  6. Die Ehe bei den Arabern, in: Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Göttingen, 1893.
  7. Die alte arabische Poesie, in: Cosmopolis, Bd. 1., Berlin, 1896.
  8. Ergänzung einer Lücke im Kitāb al-Aghānī, in: Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft, Bd. 50, 1896.
  9. Der arabische Josippus, in: Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Neue Folge, Bd. 1,4, Weidmann, Berlin, 1897.
  10.  Prolegomena zur ältesten Geschichte des Islams. Skizzen und Vorarbeiten, Heft 6., Verlag von Georg Reimer, Berlin, 1899.
  11. Ferdinand Wüstenfeld [Nekrolog], in: Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, mathematisch-physische Klasse, Göttingen, 1899.
  12. Ein Gemeinwesen ohne Obrigkeit, in: Rede zur Feier des Geburtstages seiner Majestät des Kaisers und Königs am 27. Januar 1900 im Namen der Georg-Augusts-Universität., Dieterich, Göttingen, 1900.
  13. Heinrich Ewald, in: Festschrift zur Feier des 150jährigen Bestehens der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Beiträge zur Gelehrtengeschichte Göttingens, Berlin, 1901.
  14. Die Kämpfe der Araber mit den Romäern in der Zeit der Umaijaden, in: Nachrichten der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, philologisch-historische Klasse, Göttingen, 1901.
  15.  Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam. Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. Neue Folge, Bd. V, № 2, Weidmann, Berlin, 1901.
  16. Das arabische Reich und sein Sturz, Reimer, Berlin, 1902, (2. Auflage, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1960).
  17. Arabisch-israelisch, in: Zum ältesten Strafrecht der Kulturvölker. Fragen zur Rechtsvergleichung gestellt von Theodor Mommsen, Leipzig, 1905.
  18. Zum Koran, in: Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft, Bd. 55, 1901.

 

Изследвания

 

  1. Becker, Carl Heinrich, Hrsg. Der Islam. Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients, Bd. 9, Verlag von Karl J. Trübner, Strassburg, 1919.
  2. Becker, Carl Heinrich, Islamstudien, Bd. 2:  vom Werden und Wesen der islamischen Welt,Georg  Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 1967, Nachdr. der Ausg. Leipzig, 193
  3. Benfey, Theodor, Geschichte der Sprachwissenschaft und der orientalischen Philologie in Deutschland seit dem Anfange des 19. Jahrhunderts mit einem Rückblick auf die früheren Zeiten, Literarisch-artistische Anstalt der J. G. Cottaschen Buchhandlung, München, 1869.
  4. Boschwitz, Friedemann, Julius Wellhausen. Motive und Maßstäbe seiner Geschichtsschreibung, Buchdruckerei Franz Linke, Marburg, 1938.
  5. Calder, William M., Hrsg, Berufungspolitik innerhalb der Altertumswissenschaft im wilhelminischen Preußen, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989.
  6. Davies, Witton T., Heinrich Ewald, Orientalist and Theologian, T. Fischer Unwin, London, 1903.
  7. Dennett, Daniel C., Conversion and the Poll Tax in Early Islam, Harvard University Press, Cambridge, 1950.
  8. Der Große Brockhaus. Handbuch des Wissens. 15. Aufl. von Brockhaus’ Konversationslexikon, Bd. 13, Brockhaus, Leipzig, 1932.
  9. Der Islam, Bd. IX, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1918.
  10. Eissfeldt, Otto, Julius Wellhausen, Kleine Schriften, Bd. 1, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1962.
  11. Ewald, Georg Heinrich August, Hrsg., Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. 1, Heft ½, Göttingen, 1837.
  12. Ewald, Georg Heinrich August, Hrsg., Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. 3, Heft 1-3, Göttingen, 1839.
  13. Ewald, Heinrich Georg August, Neue Worte an die Preußen, Leipzig, 1870.
  14. Ewald, Heinrich, Drei deutsche Worte: für Freunde und Verständige, London, 1838.
  15. Ewald, Heinrich, Geschichte des Volkes Israel bis Christus, 2. Ausg., Dieterich, Göttingen, 7 Bände, 1851-1859.
  16. Ewald, Heinrich, Über die Sittlichkeit und Religion der deutschen Wissenschaft, Stuttgart, 1847.
  17. Fick, Richard., Selle, Götz von, Briefe an Ewald. Aus seinem Nachlaß, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1932.
  18. Fischer, August, Beiträge zum Verständnis religiöser muslimischer Texte, Verlag Hirzel, Leipzig, 1933.
  19. Fleischer, Heinrich Leberecht, Samachschari’s goldene Halsbänder: nach dem zuvor berichtigten Texte der v. Hammerschen Ausgabe von neuem übersetzt und mit kritischen und exegetischen Anmerkungen begleitet, Reclam, Leipzig, 1835.
  20. Fleischhammer, Manfred, Hrsg., Johann Fück. Arabische Kultur und Islam im Mittelalter. Ausgewählte Schriften, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar, 1981.
  21. Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Harrassowitz, Leipzig, 1955.
  22. Fück, Johann, Vorträge über den Islam. Aus dem Nachlaß herausgegeben und um einen Anmerkungsteil ergänzt von Sebastian Günther, Institut für Orientalistik, Martin-Luther-Universität, Halle (Saale), 1999.
  23. Galling, Kurt, Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 3. Auflage, Bd. 4 (Kop-O), Mohr, Tübingen, 1960.
  24. Galling, Kurt, Hrsg.,  Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 3. Auflage, Bd. 2, Mohr, Tübingen, 1958.
  25. Galling, Kurt, Hrsg.,  Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 3. Ausgabe, Bd. 6 (Sh-t), Mohr, Tübingen, 1962
  26. Geiger, Abraham, Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der inneren Entwicklung des Judenthums, Breslau, 1857.
  27. Geiger, Abraham, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, Kaufmann, Leipzug, 1902.
  28. Goeje, Michael Jan de, Hrsg.,  At-Tabari, Annales. Abu Djafar  Mohammed ibn Dscharir At-Tabari, Lugduni Batavorum, Brill, 1880-1901.
  29. Goldziher, Ignaz, Renan als Orientalist. Gedenkrede am 27. November 1893, Spur Verlag, Zürich, 2000.
  30. Gunkel, Hermann, Hrsg.,  Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 2. Auflage, Bd. 2, Mohr, Tübingen, 1928.
  31. Hanisch, Ludmila, Die Nachfolger der Exegeten. Deutschsprachige Erforschung des Vorderen Orients in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, Harrassowitz, Wiesbaden, 2003.
  32. Hanisch, Ludmila, “Machen Sie unseren Islam doch nicht gar zu schlecht”: der Briefwechsel der Islamwissenschaftler Ignaz Goldziher und Martin Hartmann 1894ß1914, Harrassowitz, Wiesbaden.
  33. Julius Wellhausen: Trauerfeier auf dem Friedhofe zu Göttingen am 10. Januar, 1918, Göttingen, 1918.
  34. Knobel, D. August, Exegetisches Vademecum für Herrn Professor Ewald in Tübingen, Ricker, Gießen, 1844.
  35. Kraus, Hans-Joachim, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn, 1982.
  36. Kremer, Alfred von, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams: der Gottesbegriff, die Prophetie und Staatsidee, Olms, Hildesheim, 1961, Nachdr. der 1. Aufl., Leipzig, 1868.
  37. Lagarde, Anna de, Paul de Lagarde. Erinnerungen aus seinem Leben, Wilhelm Heims, Leipzig, 1918.
  38. Lexis, Wilhelm, Hrsg., Das Unterrichtswesen im Deutschen Reich, Bd. 1: Die Universitäten im Deutschen Reich, Asher, Berlin, 1904.
  39. Littmann, Enno, “Der deutsche Beitrag zur Wissenschaft vom Vorderen Orient”, Kohlhammer, Stuttgart, 1942.
  40. Machuel, Louis, Hrsg., De Sacy, Antoine Isaac Silvestre, Grammaire arabe, 3. edition, Société Anonyme de l’Imprimerie Rapide, Tunis, 1904-5.  
  41. Mangold, Sabine, Eine weltbürgerliche Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 2004.
  42. Meyer, Eduard, Julius Wellhausen und meine SchriftDie Entstehung des Judenthums”. Eine Erwiderung von Eduard Meyer, M. Niemeyer, Halle an der Saale, 1897.
  43. Michaelis, Johann David, Arabische Grammatik, nebst einer arabischen Chrestomathie und Abhandlung vom Arabischen Geschmack, sonderlich in der poetischen und historischen Schreibart, 2. Ausgabe, Victorinus Boßsiegel, Göttingen, 1781.
  44. Mölle, H., Skizzen zur Einführung in die historisch-kritische Methode der alttestamentlichen Exegese, Dortmund, 2002.
  45. Nagel, Tilman, Hrsg., Begegnung mit Arabien. 250 Jahre Arabistik in Göttingen, Wallstein Verlag, Göttingen, 1998.
  46. Neumann, Peter H. A., Das Prophetenverständnis in der deutschsprachigen Forschung seit Heinrich Ewald, Wiss. Buchges., Darmstadt, 1979.
  47. Nöldeke, Theodor, Geschichte des Korans, Dieterichsche Buchhandlung, Göttingen, 1860.
  48. Nöldeke, Theodor, Geschichte des Korans, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 1961.
  49. Nöldeke, Theodor, Gesсhichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Aus der arabischen Chronik des Tabari übersetzt und mit ausführlichen Erläuterungen und Ergänzungen versehen, Brill, Leyden, 1879.
  50. Paret, Rudi, Arabistik und Islamkunde an deutschen Universitäten. Deutsche Orientalisten seit Theodor Nöldeke, Steiner, Wiesbaden, 1966.
  51. Perlitt, Lothar, Allein mit dem Wort. Theologische Studien, Vandenhoeck & Ruprecht  Göttingen, 1995.
  52. Perlitt, Lothar, Vatke und Wellhausen: Geschichtsphilosophische Voraussetzungen und historiographische Motive für die Darstellung der Religion und Geschichte Israels durch Wilhelm Vatke und Julius Wellhausen, Verlag Alfred Töpelmann, Berlin, 1965.
  53. Persch, Jörg, Hrsg.,  Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 4. Auflage, Bd. 2, Tübingen, 1999.
  54. Plessner, Martin, Die Geschichte der Wissenschaften im Islam als Aufgabe der modernen Islamwissenschaft, Verlag von J. C. B. Mohr “Paul Siebeck”, Tübingen, 1931, с. 8:    
  55. Renan, Ernest, Der Islam und die Wissenschaft. Vortrag gehalten in der Sorbonne am 29. März 1883,  M. Bernheim, Basel, 1883.
  56. Sacy, Antoine Isaac Silvestre de, Кита\б ал-ани\с ал-муфи\д ли ат-та\либ ал-мустафи\д, Chrestomathie arabe ou extraits de divers écrivains arabes tant en prose qu’en vers, avec     traduction française et notes. À l’usage des élèves de l’École royale et spéciale des langues orientales vivantes, Imprimerie Impériale, Paris, 1806.
  57. Schiele, Friedrich, Hrsg.,  Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für   Theologie und Religionswissenschaft, 1. Ausgabe, Bd. 5, Mohr, Tübingen, 1913.
  58. Schmidt, Georg, Das Prophetenbild des Heinrich Georg August Ewald, Universitätsverlag, Marburg, 1986.     
  59. Sezgin, Fuat, Bibliographie der deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde von den Anfängen bis 1986, Veröffentlichungen des Institutes für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1990.
  60. Smend, Rudolf,  Bibel, Theologie, Universität, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1997.
  61. Smend, Rudolf, Zur ältesten Geschichte Israels, Chr. Kaiser Verlag, München, 1987.
  62. Smend, Rudolf, Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1989.
  63. Smend, Rudolf, Die Göttinger Sieben: Rede zur Immatrikulationsfeier der Georgia Augusta zu Göttingen, am 24. Mai 1950, Musterschmidt, Göttingen, 1951.
  64. Smend, Rudolf, Staatsrechtliche Abhandlungen und andere Aufsätze, 2. Auflage, Duncker & Humblot, Berlin, 1968.
  65. Smend, Rudolf, Die Entstehung des Alten Testaments, Kohlhammer, Stuttgart, 1989.
  66. Stauth, Georg, Islam und westlicher Rationalismus. Der Beitrag des Orientalismus zur Entstehung der Soziologie, Campus-Verlag, Frankfurt am Main, 1993.
  67. Weil, Gustav, Geschichte der Chalifen, Bd. 1, Bassermann, Mannheim, 1846
  68. Weil, Gustav, Geschichte der Chalifen: nach handschriftlichen, größtentheils noch unbenutzten Quellen bearbeitet, Bassermann, Metzler: Mannheim, Stuttgart, 5 Bände, 1846-1862.
  69. Weil, Gustav, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielefeld, 1844.
  70. Weil, Gustav, Mohammed der Prophet, sein Leben und seine Lehre: mit Beilagen und einer Stammtafel, Stuttgart, 1843.
  71. Weinfeld, Moshe, The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel, Brill, Leiden, 2004.
  72. Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft, Bd. 1, bei Brockhaus und Avenarius, Leipzig, 1847.
  73. Wellhausen, Julius, Geschichte Israels. Prolegomena, Reimer, Berlin, 1878.
  74. Саид, Едуард, Ориентализмът, Издателство “Кралица Маб”, София, 1999.
  75. Соломон, Норман, Юдаизмът, Издателство “Захарий Стоянов”, София, 2003.

Бележки 

 

[1] “Die morgenländische Wissenschaft” e название, с което ориенталистите в Германия обозначават областта на своите научни занимания (включващи Изтока в най-широк смисъл) чак до средата на XIX в. Названието “ориенталистика” се появява в различни съчинения едва към края на XIX в., като статия “Orientalistik” в справочника Брокхаус се публикува едва през 1932 г. Срв. Der Große Brockhaus. Handbuch des Wissens. 15. Aufl. von Brockhaus’ Konversationslexikon, Bd. 13, Leipzig, 1932, с. 737.

[2] Sezgin, Fuat, Bibliographie der deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde von den Anfängen bis 1986, Frankfurt am Main, 1990.

[3] Benfey, Theodor, Geschichte der Sprachwissenschaft und der orientalischen Philologie in Deutschland seit dem Anfange des 19. Jahrhunderts mit einem Rückblick auf die früheren Zeiten, München, 1869.

[4] Littmann, Enno, “Der deutsche Beitrag zur Wissenschaft vom Vorderen Orient”, Stuttgart, 1942.

[5] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955.

[6] Paret, Rudi, Arabistik und Islamkunde an deutschen Universitäten. Deutsche Orientalisten seit Theodor Nöldeke, Wiesbaden, 1966.

[7] Mangold, Sabine, Eine “weltbürgerliche” Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004.

[8] Пак там, с. 17.

[9] Hanisch, Ludmila, “Die Nachfolger der Exegeten. Deutschsprachige Erforschung des Vorderen Orients in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, Wiesbaden, 2003.

[10] Пак там, с. X.

[11] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955.

[12] Пак там, с. 1.

[13] Този първи превод се появява през 1143 г. Осъществен е по поръка на абата от Клюни преподобния Петър и е дело на Роберт от Кетен и Херман Далмата.

[14] С термина philologia sacra се обозначават заниманията с източни езици (староеврейски, а с цел по-доброто му разбиране – арамейски, халдейски и арабски) дотолкова, доколкото те служат за изучаване на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет в езиков и културен аспект.

[15] Fleischhammer, Manfred, Hrsg., Johann Fück. Arabische Kultur und Islam im Mittelalter:ausgewählte Schriften, Weimar, 1981, стр. 9.

[16] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, стр. 46.

[17] Nagel, Tilman, Hrsg., Begegnung mit Arabien. 250 Jahre Arabistik in Göttingen, Göttingen, 1998, стр. 14.

[18] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, с. 98. “Ориенталска библиотека” представлява азбучен справочник на всички произведения за Ориента, написани на арабски, персийски и турски език. 

[19] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, стр. 101.

[20] Nagel, Tilman, Hrsg., Begegnung mit Arabien. 250 Jahre Arabistik in Göttingen, Göttingen, 1998, стр. 13.

[21] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, стр.122.

[22] Пак там, стр. 122.

[23] Mangold, Sabine, Eine “weltbürgerliche” Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, стр. 32.

[24] Пак там, стр 123.

[25] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, стр 143. Въпреки неоспоримата гениалност на Саси, посочената в превода на “Ориентализмът” година на назначаването му в Училището, 1769, отвежда почти в детската възраст на учения. Саид, Едуард, Ориентализмът, София, 1999, стр 152.

[26] Chrestomathie arabe ou extraits de divers écrivains arabes tant en prose qu’en vers, avec traduction française et notes. À l’usage des élèves de l’École royale et spéciale des langues orientales vivantes, Paris, 1806.

[27] Machuel, Louis, Hrsg., De Sacy, Antoine Isaac Silvestre, Grammaire arabe, 3. edition, Tunis, 1904-5.

[28] Mangold, Sabine, Eine “weltbürgerliche” Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, стр. 40.

[29] Саид, Едуард, Ориентализмът, София, 1999, с. 160.

[30]Пак там, стр. 153.

[31] Mangold, Sabine, Eine “weltbürgerliche” Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, стр. 41.

[32] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, стр. 157.

[33] Саид, Едуард, Ориентализмът, София, 1999, стр. 160.

[34] Пак там, стр. 167-9.

[35]  Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, стр. 174.

[36] Соломон, Норман, Юдаизмът, София, 2003, стр. 169.

[37] Geiger, Abraham, Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der inneren Entwicklung des Judenthums, Breslau, 1857.

[38] Geiger, Abraham, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, Leipzug, 1902. Изданието е копие на първото от 1833 г.

[39] Талмудът е съвкупност от книгите на Мишна (правно-законодателен еврейски кодекс) и Гемара (тълкувания и коментари към Мишна).

[40] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, стр. 174.

[41] Пак там, стр. 175.

[42] Weil, Gustav, Geschichte der Chalifen, Bd. 1, Mannheim, 1846, стр. IV.

[43] Weil, Gustav, Geschichte der Chalifen: nach handschriftlichen, größtentheils noch unbenutzten Quellen bearbeitet, Mannheim, Stuttgart, 1846-1862.

[44] Weil, Gustav, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielefeld, 1844.

[45] Wellhausen, Julius, Das arabische Reich und sein Sturz, 2. Auflage, Berlin, 1960.

[46] Рейнхарт Дози, Алфред фон Кремер, Аугуст Мюлер – ориенталисти от втората половина на XIX в.

[47] Becker, Carl Heinrich, “Kleine Mitteilungen und Anzeigen: Julius Wellhausen”, Der Islam. Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients, Bd. 9, Strassburg, 1919; Becker, Carl Heinrich, Islamstudien: vom Werden und Wesen der islamischen Welt, Hildesheim: Olms, 1967, Nachdr. der Ausg. Leipzig, 1932, стр. 479.

[48] Сборник с максими на персийския мислител Абу ал-Касим Махмуд ибн Умар аз-Замахшари (1074-1143).

[49] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, стр. 176.

[50] Weil, Gustav, Mohammed der Prophet, sein Leben und seine Lehre: mit Beilagen und einer Stammtafel, Stuttgart, 1843.

[51] Weil, Gustav, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielefeld, 1844, стр. 120.

[52] Пак там, стр. 90.

[53] Пак там, стр. 88.

[54] Пак там, стр. 91.

[55] Пак там, стр. 120.

[56] Kremer, Alfred von, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams: der Gottesbegriff, die Prophetie und Staatsidee, Hildesheim, 1961, Nachdr. der 1. Aufl., Leipzig, 1868.

[57] Fleischhammer, Manfred, Hrsg., “Die Originalität des arabischen Propheten”, Johann Fück. Arabische Kultur und Islam im Mittelalter. Ausgewählte Schriften, Weimar, 1981, стр. 142.

[58] Пак там, стр. 9.

[59] Mangold, Sabine, Eine “weltbürgerliche” Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, стр. 103.

[60] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, стр. 119.

[61] Mangold, Sabine, Eine “weltbürgerliche” Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, стр. 61.

[62] Пак там.

[63] Напр. Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, стр. 140-1; Mangold, Sabine, Eine “weltbürgerliche” Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, стр. 29, 59, 63 и др.

[64] В новооснованото от него ориенталистично списание “Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes” – б. а.

[65] Hrsg. Ewald, Heinrich, “Plan dieser Zeitschrift”, Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. 1, Heft 1/2, Göttingen, 1837, стр. 9.

[66] Stauth, Georg, Islam und westlicher Rationalismus. Der Beitrag des Orientalismus zur Entstehung der Soziologie, Frankfurt am Main, 1993, стр. 56.

[67] Пак там, стр. 61.

[68] Flügel, Gustav, “Orientalische Studien, Literatur, Hülfsmittel”, in: Ersch, J., Gruber, J., Hrsg., Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste in alphabetischer Folge, Theil 5, стр. 238, цитат по Mangold, Sabine, Eine “weltbürgerliche” Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, стр. 68.

[69] Пак там.

[70] Stauth, Georg, Islam und westlicher Rationalismus. Der Beitrag des Orientalismus zur Entstehung der Soziologie, Frankfurt am Main, 1993, стр. 62.

[71] Gunkel, Hermann, Hrsg.,  Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 2. Auflage, Bd. 2, Tübingen, 1928, с. 453.

[72] Galling, Kurt, Hrsg.,  Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 3. Auflage, Bd. 2, Tübingen, 1958, с. 798.

[73] Persch, Jörg, Hrsg.,  Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 4. Auflage, Bd. 2, Tübingen, 1999, статия “Евалд”.

[74] Kraus, Hans-Joachim, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn, 1982, с. 199.

[75] Perlitt, Lothar, Allein mit dem Wort. Theologische Studien. Göttingen, 1995, с. 269.

[76] Kraus, Hans-Joachim, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn, 1982, с. 199.

[77] Ewald, Heinrich, Über die Sittlichkeit und Religion der deutschen Wissenschaft, Stuttgart, 1847, с. 24.

[78] Perlitt, Lothar, Allein mit dem Wort. Theologische Studien. Göttingen, 1995, с. 269.

[79] Smend, Rudolf, Staatsrechtliche Abhandlungen und andere Aufsätze, 2. Auflage, Berlin, 1968, с. 391.

[80] Smend, Rudolf, Die Göttinger Sieben: Rede zur Immatrikulationsfeier der Georgia Augusta zu Göttingen, am 24. Mai 1950, Göttingen, 1951, с. 14.

[81] Davies, Witton T., Heinrich Ewald, Orientalist and Theologian, London, 1903, с. 18.

[82] Perlitt, Lothar, Allein mit dem Wort. Theologische Studien,  Göttingen, 1995, с. 272.

[83] Ewald, Heinrich, Drei deutsche Worte: für Freunde und Verständige, London, 1838.

[84] Пак там, с. 3.

[85] “мерзостите, които докарват запустение на святото място” – библейски цитат ( пророк Даниил, 11,31; Матей, 24,15)

[86] Gunkel, Hermann, Hrsg.,  Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 2. Auflage, Bd. 2, Tübingen, 1928, с. 453.

[87] Perlitt, Lothar, Allein mit dem Wort. Theologische Studien,  Göttingen, 1995, с. 175.

[88] Schmidt, Georg, Das Prophetenbild des Heinrich Georg August Ewald, Marburg, 1986, с. 246.

[89] Пак там, с. 201.

[90] Perlitt, Lothar, Allein mit dem Wort. Theologische Studien, Göttingen, 1995, с. 269.

[91] Kraus, Hans-Joachim, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn, 1982, с. 6-9.

[92] Началото на изследванията в тази насока се отнася към XVI-XVII в. и е свързано с имената на Андреас фон Карлщад, Рихард Симон и др., а през XVIII-XX в. – Йохан Айхорн, Велхаузен, Херман Гункел и др. Mölle, H., Skizzen zur Einführung in die historisch-kritische Methode der alttestamentlichen Exegese, Dortmund, 2002, с. 3.

[93] Neumann, Peter H. A., Das Prophetenverständnis in der deutschsprachigen Forschung seit Heinrich Ewald, Darmstadt, 1979, с. 1.

[94] Neumann, Peter H. A., Das Prophetenverständnis in der deutschsprachigen Forschung seit Heinrich Ewald, Darmstadt, с. 5.

[95] Ewald, Heinrich, Die Propheten des Alten Bundes, Bd. 1, Stuttgart, 1840, с. 20.

[96] Пак там, с. 21.

[97] Пак там, с. 11.

[98] Schmidt, Georg, Das Prophetenbild des Heinrich Georg August Ewald, Marburg, 1986, с. 300.

[99] Пак там, с. 301.

[100] Пак там, с. 302.

[101] Пак там, с. 307.

[102] Ewald, Heinrich, Geschichte des Volkes Israel bis Christus, 2. Ausg., Göttingen, 1851-1859.

[103] Knobel, D. August, Exegetisches Vademecum für Herrn Professor Ewald in Tübingen, Gießen, 1844, с. II.

[104] Perlitt, Lothar, Allein mit dem Wort. Theologische Studien, Göttingen, 1995, с. 266.

[105] Fick, Richard., Selle, Götz von, Briefe an Ewald. Aus seinem Nachlaß, Göttingen, 1932, с. II.

[106] Пак там.

[107] Ewald, Heinrich, Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Göttingen, 1836-1846/50.

[108] Deutsche morgenländische Gesellschaft, която основава престижното ориенталистично списание “Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft”. Основна задача при възникването му е да “обедини най-благородните сили на германския ориентализъм”, Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft, Bd. 1, bei Brockhaus und Avenarius, Leipzig, 1847, с. VI.

[109] Mangold, Sabine, Eine weltbürgerliche Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, стр. 82.

[110] Ewald, Georg Heinrich August, Hrsg., Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. 1, Heft ½, Göttingen, 1837, с. 10.

[111] Пак там, с. 59.

[112] Mangold, Sabine, Eine weltbürgerliche Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, с. 91.

[113] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, с. 170.

[114] Mangold, Sabine, Eine weltbürgerliche Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, с. 94.

[115] Пак там, с. 95.

[116] Fleischer, Heinrich Leberecht, Samachschari’s goldene Halsbänder: nach dem zuvor berichtigten Texte der v. Hammerschen Ausgabe von neuem übersetzt und mit kritischen und exegetischen Anmerkungen begleitet, Leipzig, 1835, с. V.

[117] Michaelis, Johann David, Arabische Grammatik, nebst einer arabischen Chrestomathie und Abhandlung vom Arabischen Geschmack, sonderlich in der poetischen und historischen Schreibart, 2. Ausgabe, Göttingen, 1781, с. X.

[118] Пак там, с. 12.

[119] Ewald, Georg Heinrich August, Grammatica critica linguae arabicae. Cum brevi metrorum doctrina. Volumen posterius, Syntaxin et metrorum doctrinam complectens, Lipsiae, 1833, с. V.

[120] Пак там, с. III.

[121] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, с. 167.

[122] Mangold, Sabine, Eine weltbürgerliche Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, с. 96.

[123] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, с. 146.

[124] Пак там.

[125] Ewald, Georg Heinrich August, Hrsg., Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. 1, Heft ½, Göttingen, 1837, с. 320.

[126] Perlitt, Lothar, Allein mit dem Wort. Theologische Studien, Göttingen, 1995, с. 163.

[127] Mangold, Sabine, Eine weltbürgerliche Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, с. 100.

[128] Ewald, Heinrich, Abhandlung  zur Zerstreuung der Vorurtheile über das alte und neue Morgenland, Göttingen, 1872.

[129] Пак там, с. 1.

[130] Ewald, Georg Heinrich August, Hrsg., Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. 1, Heft ½, Göttingen, 1837, с. 8.

[131] Ewald, Heinrich, Abhandlung zur zerstreuung der vorurtheile über das alte und neue Morgenland, Göttingen, 1872, с. 4.

[132] Пак там, с. 8.

[133] Пак там, с. 12.

[134] Пак там, с. 21.

[135] Пак там, с. 36.

[136] Пак там, с. 38.

[137] Ewald, G. H. A., Hrsg., “Plan dieser Zeitschrift”, Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. 1, с. 6.

[138] Пак там, с. 88.

[139] Пак там, с. 92.

[140] Пак там, с. 93.

[141] Пак там.

[142] Ewald, Georg Heinrich August, Hrsg., Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. 3, Heft 1, Göttingen, 1839, с. 227.

[143] Пак там, с. 491.

[144] Пак там, “Eine Übersicht der Geschichte des Islam”, с. 358.

[145] Пак там, с. 363.

[146] Пак там.

[147] Ewald, Georg Heinrich August, Hrsg., Geschichte der muhammedanischen Eroberung Aegyptens, nach den ältesten Quellen, Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. 3, Heft 3, Göttingen, 1839, с. 23.

[148] Пак там, с. 332.

[149] Пак там, с. 330.

[150] Nöldeke, Theodor, Geschichte des Korans, Dieterichsche Buchhandlung, Göttingen, 1860.

[151] Fick, Richard., von  Selle, Götz., Briefe an Ewald. Aus seinem Nachlaß, Göttingen, 1932, с. 182.

[153] Perlitt, Lothar, Allein mit dem Wort. Theologische Studien, Göttingen, 1995, с. 312.

[154] Julius Wellhausen: Trauerfeier auf dem Friedhofe zu Göttingen am 10. Januar, 1918, Göttingen, 1918, с. 7.

[155] Smend, Rudolf, Julius Wellhausen, Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten, Göttingen, 1989, с. 99.

[156] Ewald, Heinrich, Geschichte des Volkes Israel bis Christus, Göttingen,  1843.

[157] Виж III. 1.

[158] Galling, Kurt, Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 3. Auflage, Bd. 4 (Kop-O), Tübingen, 1960, стр. 200.

[159] Fick, Richard., Selle, Götz von, Briefe an Ewald. Aus seinem Nachlaß, Göttingen, 1932, с. 111.

[160] Mangold, Sabine, Eine “weltbürgerliche” Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, с. 167.

[161] Hrsg. Carl Heinrich Becker, Julius Wellhausen, Der Islam, Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients, Band 9, Strassburg, 1919, с. 95.

[162] На юдейската история – б. а.

[163] Schiele, Friedrich, Hrsg.,  Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 1. Ausgabe, Bd. 5, Tübingen, 1913, стр. 1890.

[164] Wellhausen, Julius, Geschichte Israels. Prolegomena, Berlin, 1878.

[165] Galling, Kurt, Hrsg.,  Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 3. Ausgabe, Bd. 6 (Sh-t), Tübingen, 1962, стр. 1594.

[166] Neumann, Peter H. A., Das Prophetenverständnis in der deutschsprachigen Forschung seit Heinrich Ewald, Darmstadt, 1979, с. 10.

[167] Пак там.

[168] Weinfeld, Moshe, The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel, Leiden, 2004, с. XI-XII.

[169] Smend, Rudolf, Wellhausen in Greifswald, Bibel, Theologie, Universität, Göttingen, 1997, с. 139.

[170] Wellhausen, Julius, Medina vor dem Islam. Muhammads Gemeindeordnung von Medina. Seine Schreiben, und die Gesandtschaften an ihn. Skizzen und Vorarbeiten, Heft 4, Berlin, 1899, с. 5.

[171] Mangold, Sabine, Eine “weltbürgerliche” Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, с. 107.

[172] Jepsen, A., Wellhausen in Greifswald. Ein Beitrag zur Biographie Julius Wellhausens, Festschrift zur 500-Jahtfeier der Universität Greifswald, Bd. 2, Greifswald, 1956, с. 54.

[173] Fick, Richard, Selle, Götz von., Briefe an Ewald. Aus seinem Nachlaß, Göttingen, 1932, с. 55.

[174] Steger, Erich, Das universalhistorische Denken der großen französischen Historiker des XIX. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung von Thierry und Renan, Leipzig, 1911, с. 55.

[175] Пак там, с. 56.

[176] Пак там, с. 61.

[177] Пак там, с. 57.

[178] Пак там, с. 65.

[179] Цитат по: Саид, Едуард, Ориентализмът, София, 1999, с. 167.

[180] Renan, Ernest, Der Islam und die Wissenschaft. Vortrag gehalten in der Sorbonne am 29. März 1883, Autorisierte Übersetzung, Basel, 1883, с. 4.

[181] Пак там.

[182] Fück, Johann, Das Problem des Wissens im Qur’a\n, Vorträge über den Islam. Aus dem Nachlaß herausgegeben und um einen Anmerkungsteil ergänzt von Sebastian Günther, Institut für Orientalistik, Halle (Saale), 1999, с. 30.

[183] Hrsg. Becker, Carl Heinrich, Der Islam, Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients, Band 9,  Strassburg, 1919, с. 95.

[184] Wellhausen, Julius, Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam. Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. Neue Folge, Bd. V, № 2, Berlin, 1901, с. 67.

[185] Hrsg. Becker, Carl Heinrich, Der Islam, Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients, Band 9, Strassburg, 1919, с. 96.

[186] Wellhausen Julius, Prolegomena zur ältesten Geschichte des Islams. Skizzen und Vorarbeiten, Heft 6., Berlin, 1899, с. 4.

[187] Wellhausen, Julius, Hrsg., Muhammad in Medina: Das ist Vakidi’s Kitab alMaghazi in verkürzter deutscher Wiedergabe, Berlin, 1882.

[188] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, с. 223.

[189] Der Islam, Bd. IX, Berlin, 1918, с. 95, цитат по: Eissfeldt, Otto, Julius Wellhausen, Kleine Schriften, Bd. 1, Tübingen, 1962 г., с. 65.

[190] Wellhausen, Julius, Reste arabischen Heidentums, gesammelt und erläutert, Skizzen und Vorarbeiten, Heft 3, Berlin, 1887.

[191] Пак там, с. 8.

[192] Wellhausen, Julius, Medina vor dem Islam. Muhammads Gemeindeordnung von Medina. Seine Schreiben, und die Gesandtschaften an ihn. Skizzen und Vorarbeiten, Heft 4, Berlin, 1889.

[193] Пак там, с. 76.

[194] Пак там.

[195] Пак там.

[196] Пак там, с. 83.

[197] Пак там, с. 90.

[198] Wellhausen, Julius, Rede zur Feier des Geburtstages seiner Majestät des Kaisers und Königs am 27. Januar 1900 im Namen der Georg-Augusts-Universität. Ein Gemeinwesen ohne Obrigkeit, Göttingen, 1900.

[199] Пак там, с. 12.

[200] Пак там.

[201] Пак там, с. 14.

[202] Fück, Johann, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1955, с. 223.

[203] Wellhausen Julius, Prolegomena zur ältesten Geschichte des Islams. Skizzen und Vorarbeiten, Heft 6., Berlin, 1899.

[204] Wellhausen Julius, Prolegomena zur ältesten Geschichte des Islams. Skizzen und Vorarbeiten, Heft 6., Berlin, 1899, цитат по: Eissfeldt, Otto, Julius Wellhausen, Kleine Schriften, Bd. 1, Tübingen, 1962 г., с. 66-67.

[205] Wellhausen, Julius, Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam. Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. Neue Folge, Bd. V, № 2, Berlin, 1901.

[206] Пак там, с. 24.

[207] Пак там, с. 16.

[208] Пак там, с. 55.

[209] Верига от позовавания на достоверни източници в хадисната литература, бел. авт.

[210] Wellhausen, Julius, Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam. Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. Neue Folge, Bd. V, № 2, Berlin, 1901, с. 67.

[211] Wellhausen, Julius, Das arabische Reich und sein Sturz, Berlin, 1902.

[212] Goeje, Michael Jan de, Hrsg.,  At-Tabari, Annales. Abu Djafar  Mohammed ibn Dscharir At-Tabari, Lugduni Batavorum, 1880-1901.

[213] Хрониката му представя историята от  сътворението до последните години от живота на Табари, който се занимава основно с религиозните предания; не подхожда критически и не съпоставя противоречащите си изворови сведения в хрониката, а просто ги предава – Nöldeke, Theodor, Gesсhichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Aus der arabischen Chronik des Tabari übersetzt und mit ausführlichen Erläuterungen und Ergänzungen versehen, Leyden, 1879, с. XIII.

[214] Stauth, Georg, Islam und westlicher Rationalismus. Der Beitrag des Orientalismus zur Entstehung der Soziologie,  Frankfurt am Main, 1993, с. 92.

[215] Цитат по: Hrsg. Carl Heinrich Becker, Julius Wellhausen, Der Islam, Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients, Band 9, Strassburg, 1919, с. 95.

[216] Boschwitz, Friedemann, Julius Wellhausen. Motive und Maßstäbe seiner Geschichtsschreibung, Marburg, 1938, с. 63.

[217] Стар Завет, Първа книга на царете – б. а.

[218] Wellhausen, Julius, Das arabische Reich und sein Sturz, 2. Auflage, Berlin, 1960, с. 5.

[219] Wellhausen, Julius, Reste arabischen Heidentums, gesammelt und erläutert, Skizzen und Vorarbeiten, Heft 3, Berlin, 1887, с. 210.

[220] Wellhausen, Julius, Das arabische Reich und sein Sturz, 2. Auflage, Berlin, 1960, с. 1.

[221] Wellhausen, Julius, Reste arabischen Heidentums, gesammelt und erläutert, Skizzen und Vorarbeiten, Heft 3, Verlag von Georg Reimer, Berlin, 1887, с. 204.

[222] Boschwitz, Friedemann, Julius Wellhausen. Motive und Maßstäbe seiner Geschichtsschreibung, Marburg, 1938, с. 64.

[223] Wellhausen, Julius, Das arabische Reich und sein Sturz, 2. Auflage, Berlin, 1960, с. 347.

[224] Nöldeke, Theodor, Geschichte des Korans, Hildesheim, 1961, с. 2.

[225] Wellhausen, Julius, Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam. Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. Neue Folge, Bd. V, № 2, Berlin, 1901, с. 88.

[226] Wellhausen, Julius, Einleitung von Richard Hartmann zur zweiten Auflage, Das arabische Reich und sein Sturz, 2. Auflage, Berlin, 1960, с. VI.

[227] Dennett, Daniel C., Conversion and the Poll Tax in Early Islam, Cambridge, 1950.

[228] Becker, Carl Heinrich, Hrsg. Der Islam. Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients, Bd. 9, Strassburg, 1919, с. 96.

[229]Meyer, Eduard, Julius Wellhausen und meine Schrift “Die Entstehung des Judenthums”. Eine Erwiderung von Eduard Meyer, Halle an der Saale, 1897, с. 24-26.

[230] Plessner, Martin, Die Geschichte der Wissenschaften im Islam als Aufgabe der modernen Islamwissenschaft, Tübingen, 1931, с. 8.

[231] Stauth, Georg, Islam und westlicher Rationalismus. Der Beitrag des Orientalismus zur Entstehung der Soziologie, Frankfurt am Main, 1993, с. 91.

[232] Fischer, August, Beiträge zum Verständnis religiöser muslimischer Texte, Leipzig, 1933, с. 5.

[233] Becker, Carl Heinrich, Hrsg. Der Islam. Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients, Bd. 9, Strassburg, 1919, с. 98.

[234] Пак там, с. 98.

[235] Пак там.

[236] Stauth, Georg, Islam und westlicher Rationalismus. Der Beitrag des Orientalismus zur Entstehung der Soziologie, Campus Verlag , Frankfurt am Main, 1993, с. 92.

[237] Smend, Rudolf, Wellhausen und die Kirche, 1989, с. 227.

[238] Hanisch, Ludmila, “Machen Sie unseren Islam doch nicht gar zu schlecht”: der Briefwechsel der Islamwissenschaftler Ignaz Goldziher und Martin Hartmann 1894ß1914, Harrassowitz, Wiesbaden, с. 194.

[239] Paulsen, Friedrich, Überblick über die geschichtliche Entwicklung der deutschen Universitäten mit besonderer Rücksicht auf ihr Verhältnis zur Wissenschaft, in: Lexis, Wilhelm, Hrsg., Das Unterrichtswesen im Deutschen Reich, Bd. 1: Die Universitäten im Deutschen Reich, Berlin, 1904, с. 4.

[240] Пак там, с. 27.

[241] Julius Wellhausen: Trauerfeier auf dem Friedhofe zu Göttingen am 10. Januar, 1918, Göttingen, 1918, с. 3.

[242] Stauth, Georg, Islam und westlicher Rationalismus. Der Beitrag des Orientalismus zur Entstehung der Soziologie, Frankfurt am Main, 1993, с. 131.

[243] Пак там, с. 132.

[244] Becker, C. H., Islamstudien, Bd. 2: Vom Werden und Wesen der islamischen Welt, Hildesheim, 1967, с. V-VI.

[245] Саид, Едуард, Ориентализмът, София, 1999, с. 28.

 

 

Фондация „Проф. Цветан Теофанов“
Фондация „Проф. Цветан Теофанов“

مُؤَسَّسَةُ البُرُوفَسُور تِزِفِيتَان تِيوفَانُوف الخَيْرِيّة

© Всички права запазени