Арабската история
Аббасидска епоха (750-1258)
Цветан Теофанов
Изминал почти век от началото на мюсюлманското летоброене (хиджра, 622 г.), без да се изявят политическите амбиции на Аббасидите, наречени така по името на ал-‘Аббас ибн ‘Абд ал-Мутталиб, чичо на Пророка, и следователно — произхождащи от рода на Хашимитите, поради което подкрепили първоначално подкрепили шиитите и дали клетва за вярност на техния имам - праведния халиф ‘Али ибн Аби Талиб.
Най-известният син на ал-‘Аббас, ‘Абд Аллах, доживял до епохата на ‘Усман и помагал на ‘Али във воденето на държавните дела, но скоро се отдръпнал от него, и когато Умаййадите завзели властта, ги поздравил за победата им и започнал да посещава халифа Му‘ауия в аш-Шам. ‘Абд Аллах се отдал на богословските си занимания, на тълкуването на Корана и на традицията (сунна) на Пророка, откъдето дошло и прозвището му Мастилото на Курайш или Мастилото на ислямската общност. Но аббасидските извори го представят като неуморен борец за хашимитската кауза, който встъпвал в постоянни диспути с противниците ѝ — Умаййади и зубайрити, включително и със самия Му‘ауия, и с ‘Абд Аллах ибн аз-Зубайр, при чието управление бил репресиран и хвърлен в затвора. Увлечен в научните си занимания, ‘Абд Аллах ибн ал-‘Аббас нямал политически амбиции за разлика от сина си ‘Али, за когото се съобщава, че по настояване на баща си напуснал опасната за него зона на зубайритско господство, установил се в Дамаск и се присъединил към умаййадския халиф ‘Абд ал-Малик ибн Маруан, който му оказал почит.
При управлението на ал-Уалид, син на ‘Абд ал-Малик, по неизвестни причини той получил тежко наказание — удари с бич, след което го завързали за гърба на камила с лице към опашката, показвали го из града и глашатай крещял: “Това е ‘Али Лъжеца, син на ‘Абд Аллах!” До него се приближил мъж, попитал го защо са му дали това прозвище, а той отговорил: “До тях са стигнали думите ми: “Моите потомци ще бъдат повелители! Кълна се в Аллах, те ще повеляват, докато не ги завладеят техните роби с тесни очи и широки лица.” Това съобщение вероятно е плод на митологизиране, защото в него се съдържа не само предсказание за идването на власт на Аббасидите, но и за техния край — покоряването им от монголоидните тюркски гвардейци.
Очевидно Умаййадите се притеснявали от присъствието на ‘Али ибн ‘Абд Аллах в столицата Дамаск, защото го изселили оттам в Южна Йордания. През 97 или 98 г. по хиджра неговият син Мухаммад бил обявен за приемник на умиращия Абу Хашим, син на Мухаммад ибн ал-Ханафия, водача на отклонилата се от кайсанидския шиизъм хашимитска секта. Първоначално Аббасидите твърдели, че са получили властта чрез нея, но при управлението на ал-Махди отхвърлили това с аргумента за принадлежността си към ал-‘Аббас, чичото на Пророка.
Мухаммад, син на ‘Али, се изявил като далновиден стратег, който съзнавал, че на тогавашния етап откритият бунт или дори само афиширането на аббасидското движение и на неговите цели би довело до ликвидирането му от Умаййадите, затова създал стройна организация и поел курс на тайна пропаганда. Вниманието му било насочено към Хорасан, което не било случаен избор, а резултат от анализ на политическата обстановка в халифата. Мухаммад ибн ‘Али събрал своите агитатори и произнесъл слово, което си позволяваме да представим с по-обемист цитат поради важността му за последвалите събития: “Ал-Куфа и простолюдието ѝ са привърженици на ‘Али и синовете му. Ал-Басра и простолюдието ѝ са за ‘Усман — проповядват въздържание и казват: “Бъди ‘Абд Аллах Убития, а не ‘Абд Аллах Убиеца!” Полуостровът принадлежи на харуритите-вероотстъпници, на бедуини-мъжлета и мюсюлмани с нрав на християни. Жителите на аш-Шам не знаят нищо друго освен рода на Абу Суфйан и подчинението им пред Маруанидите, у тях е вкоренена враждебност и е натрупано невежество. Вие трябва да отидете в Хорасан. Там е многолюдието и видимата твърдост. Там има здрави души и незаети сърца, които не са прорязани от страстите и порочността не си ги е поделила. Те са бойци с [мощни] тела, рамене, глави, бради, мустаци, с гръмки гласове [....]. Оптимист съм за Изтока, там, където изгрява земното светило и се появява заревото на творенията.”
Този политически анализ свидетелства за задълбочена информираност и способност да се прогнозира, а също така за преориентиране от арабското към персийското, и оттук — общоислямското начало, и за съобразяване с масовите настроения на “простолюдието”. През целия Умаййадски период областта Ирак, която включвала Хорасан, била твърде независима, а в края на периода и почти суверенна зона на смутове и постоянна заплаха за централната власт: тук се разпространил шиизмът и се разпалили враждите между бедуинските племена, временно успокоени след идването на исляма.
Въпреки че техните управители ги информирали за проаббасидските настроения в източните области, Умаййадите проявили снизходителност и не предприели обичайните за тях решителни мерки срещу Аббасидите. В отговор на тревожно донесение за растящото напрежение в източните области халифът Хишам ибн ‘Абд ал-Малик заповядал “да не се пролива кръв, да се проявява въздържание спрямо въздържаните, да се успокояват хората и да се търси групата подстрекатели, за да бъдат откривани и изпращани на заточение”.
След смъртта на Мухаммад ибн ‘Али движението оглавил синът му имам Ибрахим, който поел под прякото си наблюдение Хорасан, като изпратил там свое доверено лице — Абу Муслим, личност умна, разбираща и решителна. На него имам Ибрахим заръчал следното: “Ти си един от нас, членовете на семейството, затова пази моя завèт! Видиш ли, че някое племе е от Йемен, почитай го и се установи там. Аллах ще довърши Своето дело единствено чрез тях. А видиш ли, че някое племе е от Раби‘а, бъди подозрителен към постъпките им. Видиш ли, че друго племе е от Мудар, те са врагът, чийто дом е близо. Убивай всеки, в чието дело се съмняваш, или е подозрителен, и всеки, за когото имаш нещо наум. Ако можеш да не оставиш в Хорасан нито един [говорещ на] арабски език, направи го! Което и момче, достигнало [височина] пет педи, да е подозрително за теб, убий го!”. Призивът за обединяване с южните племена и изкореняване на всеки арабоезичен допуска две възможности за характера на аббасидската революция: или че е движение на перси и маули срещу арабите, и това е най-вероятното, или че носи чисто арабски характер, а “чужденците” изпълняват само вторични функции. Ако изключим фразата за изкореняването на арабоезичните, която е в противоречие с целия контекст на изказването и вероятно е резултат от съзнателно или неволно изопачаване, ще установим, че имам Ибрахим смята йеменските племена за най-предразположени към възприемане на аббасидските идеи, навярно защото Умаййадите и емирът им в Хорасан се опирали на северните, мударидските, и по-специално кайсидските племена, с които южните се намирали в конфликт. Следователно Аббасидите се възползвали от междуплеменните противоречия и тяхната революция е най-вече стратегия, насочена към завземането на властта с всички възможни средства, което се потвърждава и от факта, че те подклаждали националистическите страсти сред жителите на Хорасан, като напомняли за славното им минало и давали надежди за съживяването му, а също така ги настройвали срещу арабите и умаййадските им управници, и накрая — включвали се в традиционния родов фанатизъм на страната на иракчаните срещу жителите на аш-Шам.
За да бъдат привлечени широки маси, симпатизиращи на Хашимитите независимо от политическата им ориентация, имам Ибрахим наредил да не се разкрива кой стои начело на движението, знаели го само като “имам ар-Рида от рода на Мухаммад”. Обаче последният умаййадски халиф Маруан ибн Мухаммад научил истината и хвърлил Ибрахим в тъмница, където той починал от естествена смърт или от мляко с отрова, след като поверил водачеството на брат си Абу ал-‘Аббас и му заръчал да поведе привържениците им към ал-Куфа. Поетът Ибрахим ибн ‘Али ибн Харма оплакал аббасидския имам с елегия, в която се казва: “Бях смятан за твърд, ала ме сломи/ един гроб в Харран, в който се намира непогрешимостта на религията./ Гробът на имама, чиято беда бе велика/ и тя обедини в едно всеки богат и бедняк.” От началото на тайната аббасидска пропаганда до избухването на открития бунт изминали около трийсет години.
В петъчна проповед пред жителите на ал-Куфа Абу ал-‘Аббас произнесъл реч, от която стават ясни основните принципи на движението. От нея, както и от други публични изяви на аббасидските водачи разбираме, че се правят послания и се дават обещания, насочени към определени социални слоеве: 1) Аббасидите не преследват земни облаги, трупане на богатства и строежи на дворци, а търсят справедливост, защото Умаййадите насилствено са отнели законните им права и угнетяват привържениците на братовчед им ‘Али ибн Аби Талиб; 2) обявяват се в защита на всички унизени от Умаййадите, които са узурпирали военните придобивки, доброволната милостиня (садака) и плячката; 3) ако спечелят властта, ще управляват съгласно ислямските принципи, без разлика между бедни и богати, знатни и простолюдие, а само между благочестиви и грешни; 4) ще водят такава политика, докато предадат управлението на Иса, сина на Мариам.
Чрез публичните си послания, в които давали надежди за промяна и реформи, Аббасидите се стремели да привлекат на своя страна маулите, шиитите, обикновените хора и не на последно място — религиозните секти, най-вече многото хорасански равандити, наречени така по име на селище близо до Исфахан, включително и привържениците на неислямски секти (хурамитите), сред които се разпространили ученията за метемпсихозата и пантеизма (хулул), въплъщението на Бога във всяко нещо. Според тях духът на Иса, сина на Мариам, се въплътил у ‘Али ибн Аби Талиб, после у имамите след него, всеки от които е носител на божественост . Равандитите твърдели, че халифът ал-Мансур е техният Господ, който ги храни и пои. Иранските шиити вярвали и в исторически непотвърдената легенда, че ал-Хусайн, синът на ‘Али, сключил брак с Шахрабано, дъщеря на Йаздгерд Трети, последния сасанидски шах, и от него водят началото си дванайсетте имами, които са най-достойните за халифата, защото се родеят с Пророка, от една страна, и с иранските царе — от друга, и не само са избрани по волята на Аллах да водят мюсюлманите по правия път, но и като светци са способни да чудотворстват . С отмерените си и целенасочени изявления Аббасидите удовлетворявали и разбиранията на персите, които приели исляма, но запазили старите си представи за царя като Бог, чиято божественост се предава по наследство.
Аббасидското послание носело дълбок социален смисъл. В него намерило израз не само недоволството на хорасанци от умаййадското бедуинско високомерие спрямо “чужденците” и от тежкото им икономическо положение в резултат на непосилния за тях данъчен режим, но и всеобщото разочарование от властта на Умаййадите, довела до социално разслоение и анархия, особено в края на управлението им. Времето за обявяване на аббасидската революция било избрано в момент, когато избухвали хариджитски и племенни бунтове, а членовете на управляващата династия си съперничели за престола и дори се сражавали помежду си след смъртта на халифа Хишам ибн ‘Абд ал-Малик. Това породило неблагоприятни за населението условия на растящ гнет, още повече и защото висшите сановници тънели в разкош и наслади, което ги принуждавало да търсят средства за тях. Сред простолюдието се понесла идеята за митичния ал-Махди (Водения [от Аллах към истината]), чието идване е предсказано в един от хадисите на Пророка, и който ще премахне гнета и ще възцари на земята справедливостта. Махдити били наречени и четиримата праведни халифи, което породило надежди за връщане към “златната” ранноислямска епоха.
Облечени в черни дрехи, Аббасидите повели под черните си знамена всички недоволни от Умаййадската власт, като ги подбуждали с кораничното знамение: ”На онези, срещу които е обявена война, им се позволи [да воюват], защото бяха угнетени – Аллах има сила да им помогне.” (22: 39) Черният цвят може да символизира близостта им до Пророка, чиято войска носела черно знаме при завоюването на Мекка, или означава, че идват от Ирак, от древни времена назоваван “Земя на чернотата”.
Аббасидите носели на копия също така пряпорец (лиуа), наречен Сянката, и флаг (райа), наречен Облака. Символиката на сянката може да внушава представа за вечността на аббасидската власт, която ще просъществува, докато на земята има сянка, или означава властта на халифа, който според определението на халифа ал-Мансур е “сянката на Аллах на земята”. Тя също така се асоциира и с кораничното изображение на Рая: “...препитанието там е постоянно, както и сянката” (13: 35). Облакът, символично свързан със сянката, изразява интернационалния характер на аббасидската власт, която като еквивалент на исляма би трябвало да обхване целия познат дотогава свят. Освен това облакът хвърля сянка на земята и символизира щедрост, плодородие и прохлада. И не на последно място, той е шиитски символ, разпространяван от сабаитската секта (по името на ‘Абд Аллах ибн Саба’), според която подир гибелта на ‘Али ибн Аби Талиб “душата на мъченика се е издигнала на небето и ще падне отново на земята в подходящото време, а духът му живее в облаците”.
В началото на пропагандата си Аббасидите обявили, че целта им е сваляне на управляващата династия, но не споменали за намеренията си да поемат управлението на халифата, а само че водят Свещената борба на истината срещу лъжата. След като завзели властта, те разкрили политическите си цели и основания, както е обобщено в послание на халифа ал-Мансур, което той държал да напише сам, без помощта на писар: 1) новата династия е наследник на чичото на Пророка, а съгласно ислямския закон той има предимство пред синовете на дъщерята на Пророка; 2) Умаййадите окончателно са се провалили в управлението независимо по какви причини, а Аббасидите са най-достойните да управляват, защото те единствени са успели да завземат властта благодарение на широката народна подкрепа; 3) те отдават мъст на Умаййадите заради отношението им към “партията на ‘Али” и убитите им водачи. Това са главните положения, които аргументират законността на аббасидската власт.
Аббасидите изкоренили най-изтъкнатите Умаййади. Аббасидският емир Салих ибн ‘Али (поч. 768), чичо на халифите Абу ал-‘Аббас и ал-Мансур, преследвал последния умаййадски халиф Маруан Втори, убил го в Горен Египет и изпратил главата му на новия “повелител на вярващите”. Братът на Салих – ‘Абд Аллах (поч. 764) – избил умаййадските емири в Дамаск, изровил гробовете на вече покойните и изгорил останките им. Извадил от гроба и останките на Хишам, известен като праведник от типа на първите благочестиви мюсюлмани, удрял ги с бич сто и двайсет пъти, докато напълно се разпаднали, събрал ги и ги изгорил. Това било последвано от други убийства, включително и масови, до пълното изкореняване не само на умаййадската аристокрация, но и на робите и подвластните (маулите) на династията. Фарук ‘Умар изразява съмнения в достоверността на тези сведения, поради различията във версиите и смесването на едни факти с други. Според него професионалните разказвачи са преувеличили или изопачили фактите в зависимост от личните си политически и идейни убеждения.
В действителност Аббасидите продължили монархическите наченки и ги развили до абсолютизъм, както личи по засиленото изговаряне на царската власт при тяхното управление. При първите им халифи наблюдаваме връщане към по-фамилиарните отношения с владетелите и по-опростената процедура на обръщане и достъп до тях, най-вече при Абу ал-‘Аббас ас-Саффах (749-754) и ал-Мансур (754-775). За разлика от Пророка и праведните халифи, някои Умаййади и ранни Аббасиди не позволявали на хората да им целуват ръка , но това може да се тълкува не толкова като проява на скромност, колкото като поза на отъждествяване с арабското простодушие сред множеството неараби, включени в държавната администрация. Първите Аббасиди се извисявали повече чрез езика на арабския племенен дух, отколкото на царската власт, в контекста на родството си със своите братовчеди, Умаййадите. Халифите продължили да водят лично публичните молитви и поклонението в Мека до епохата на ар-Рашид, след което тази практика отмряла, с едно изключение при ал-Мутауаккил, който веднъж застанал начело на процесията от поклонници .
В рамките на това смесване на официалност и неофициалност изключителността на халифа, подкрепена с абсолютна и демонстрирана при всяка възможност сила, бил принципен елемент в заимстването на знаци на царската власт. Говорейки за мюсюлманските и сасанидските владетели, ал-Джахиз посочва, че прерогатив на царската уникалност е дългът, ако владетелят е способен да монополизира въздуха и водата, да направи това, защото то е такава проява на абсолютна способност, каквато е по право дадена на царското величие. Халифът имал изключителното право да използва специални отличителни знаци, цветове на дрехите и други белези на изключителност. Неговият висок и върховен статут се изразявал с еднаква сила в словесно изговаряне, което е в не по-малка степен категорично в сравнение със словесно-иконографското оформяне на умаййадските и аббасидските монети. Сасанидските и византийските царски знаци като корони и мантии в допълнение към името на халифа или неговия валия в източните области се запазили до края на VII и началото на VIII в.
Специфични атрибути на царска власт се съдържат и в изобразителни мотиви, въпреки че те не били от особено значение, след като мюсюлманите предприели цялостно иконоборство, очевидно не без връзка с тенденциите във Византия, и това накърнило значението на изобразителното изговаряне на силата, което се превърнало в съвкупност от декоративни мотиви, асоцииращи се с царската власт, но отделени от функцията на концептуалното или алегоричното представяне, или на изказа на намерения, каквито те биха могли да имат в своя първоизточник. Това е общ феномен в историята на ислямското изкуство.
Подобно изображение е пегасът, появил се като абстрактна форма с царски конотации в ислямския свят . Друго по-важно изображение-символ е това на ореола от лъчи, пораждащ асоциации между слънцето и халифската личност на ал-Уалид ибн Язид, управлявал от 743 г. до 744 г., в увеселителния дворец “Хирбат ал-мафджар”, каквито изображения във Византия се асоциирали с Христос и Василевса. Обаче трябва да се каже, че асоциацията на халифа със слънце, което още преди исляма е утвърдено като поетичен стереотип, в другите изкуства и при титулуването било по-широко, но безсистемно използвано едва в по-късна епоха, например в Кордова през Х в. или малко по-късно в Багдад, в лицето на халифа Озаряващия чрез Аллах (ал-мустади би-л-лах), чието име го прави реципиент на божественото озарение. От дълбока древност, в рамките на история, простираща се от Бактрия в Иран до Рим, където се е асоциирало със Сол и Юпитер, това изображение се прилагало също в Палмира и навсякъде в региона като знак на връзка с боговете. В Сасанидски Иран го използвали за предаване на божествената харизма на царете, царското великолепие и щастливата съдба, представено чрез огнен ореол около главата на монарха . В ислямските владения този символ имал дълго и комплексно развитие — от умаййадска Сирия до аббасидски Ирак, аглабидска Африка, умаййадска Испания, фатимидски Египет и илханидски Иран той е представен в архитектура, мозайки, метални изделия и живопис.
Друг царски символ е кръглият град, разпростиращ се лъчеобразно навън към световно господство, архитектурна идея, доминираща в близкоизточните градове още хилядолетие и половина отпреди арабските завоевания. За първи път това е използвано в донякъде първична форма при изграждането на ал-Куфа от Са‘д ибн Аби Уаккас, започнало през 638 г., където по-късно градът бил центриран около зелен купол с небесно-божествени асоциации, използвани от Му‘ауия и ал-Хаджжадж (поч. 714), управителя на Изтока. Друга специфична черта е свързването на дворец с джамия от по-малък мащаб по протежение на ос, която пресича централната зала за приеми (иуан, иуан кисра, хосройския дворец), заемаща самия център на града. Всички тези идеи са съчетани в оригиналния проект на Багдад.
И все пак, да се разглежда Багдад като ислямска мандала, планирана въз основа на будистки принципи, което би било възможно да е занимавало някого от проектантите на града, означава намеренията на проектанта да се примесват с логическа интерпретация от страна на реципиента. Значението на централността, предавано чрез царската власт, което е навлязло в редица световни цивилизации, се е развивало твърде специфично в зависимост от местните традиции. То не носи сходство с принципите на мандала и не генерира други идеи в първоначалния проект на Багдад, в частност на изолирането и изключителността, подсказани чрез трайната централност на халифската резиденция сред кръговия дизайн на града. Ако трябва да бъдат потърсени предислямските концептуални асоциации на идеята за кръглия град, те ще се отнасят по-скоро до астралните асоциации на космическите тронни зали и на самия цар в сасанидските градове, твърде древни асоциации, които могат да се датират още от Ахеменидски Вавилон. И четвъртичното разделяне на света е идея от сасанидски произход, която се запазила и залегнала в концепцията за царското урбанистично начало в първоначалния проект на Багдад. Обаче тя никога не кореспондирала с действително административно деление, нито е придобила нещо друго освен маргинална позиция в арабо-ислямските географски концепции, които заимствали седмѝчното деление на Птолемеевата зонална география. Въпреки това четвъртичността е запазила известна реторична употреба в израза “четвъртините на земята”. Каквато и интерпретация да се даде на проекта на Багдад, той е ясно адресиран към поданиците чрез понятен за тях визуален език на силата.
Освен тези и други визуални изяви на царствеността съществували и словесни изговаряния. При Умаййадите това не включвало царски титли, въпреки че според изворите Му‘ауия носел прозвището Подпомагащия Правдата на Аллах (насир ли-хакки-ллах) , което най-вероятно е епитет в контекста на войната с ‘Али ибн Аби Талиб. Сасанидските, византийските и други царски образци, решаващи за властта на Умаййадите и по-късно на Аббасидите, са били моделите, използвани за предаване на царската идея и метафорично представени в царската личност. Много от тях имат дълга и богата еволюция в мюсюлманския дискурс на силата.
Царят бил сравняван с пастир и водител. Най-добрият измежду хората, той е Божията сянка на земята и за паството си е като душата за тялото, или е като главата за него, или като сърцето. Въпреки че всички тези често употребявани метафори, сравнения и представи се намирали в обращение в региона от дълги векове, широкото им разпространение в арабските ислямски кръгове се отнася към края на Умаййадския период и техният непосредствен източник, изглежда, са били Сасанидите. И нещо повече, подобно на божествеността, царствеността е единна и неделима. Тук винаги се прави отправка към следното коранично изказване: “Небесата и земята щяха да се разрушат, ако имаше на тях други богове освен Аллах. Пречист е Аллах, Господът на Трона, от онова, което Му приписват!” (21: 22) Както космическите и вселенските дела биха рухнали при повече от един небесен Господар, така и земният ред ще пропадне, ако се оспори единодържието на халифа. С горното коранично знамение оправдали съдбата на аббасидския пълководец Абу Муслим ал-Хурасани (поч. 705), истински господар на Изтока с огромни заслуги към династията, но въпреки това убит от халифа. Подобно на Пророка, и царят е избран от Бога (мустафа), и на него са му поверени земните дела като божи довереник (амин) и наместник (халифа), пазител на хазната, на Божието богатство, водител на армията, на Божията войска срещу неговите врагове, които са противници и на Аллах. Между него и подвластните му съществува връзка на зависимост, моделирана чрез парадигмата на връзката между него като смъртен и Аллах, Чиито качества се приписват и на земния владетел.
С идването на власт на Аббасидите социалната картина се усложнила и променила в резултат на два основни фактора във философията на управлението. Първият от тях е, че аббасидската държава възприела ислямските принципи и след като спечелила за своята кауза повечето влиятелни обществени групи, дала възможност на всяка от тях, включително и на унизените слоеве, да се изявява и да се стреми към реализиране. Вторият фактор е, че държавата утвърдила устоите си благодарение на личните качества на Абу Джа‘фар ал-Мансур и в атмосферата на относителна сигурност и спокойствие процъфтяла търговията, възникнала прослойка от богати търговци и хазната се напълнила с допълнителни приходи. Самият халиф оставил на сина си ал-Махди богатство от четиринайсет милиона динара и шестстотин милиона дирхама , “позволяващи му през целия период на своето управление да бъде спокоен и щедро да изразходва”. Ал-Мансур похарчил за изграждането на Багдад и неговите дворци около осемнайсет милиона динара, но живеел скромно в духа на полученото от него арабо-ислямско възпитание. В двореца му царяла сериозност и благоприличие, за което свидетелства фактът, че веднъж ал-Мансур чул глъчка, изпратил човек да види какво става и когато му докладвали, че негов слуга седи сред робините и свири на тамбура, а те шумно се смеят, халифът скокнал, отишъл при тях и всички се разбягали, а злополучният слуга бил изгонен от двореца и продаден, след като счупили тамбурата о главата му. При ал-Махди сериозността започнала да отстъпва място на забавленията и разкоша и във всекидневния бит навлязла непривичната за арабите персийска материалност, разточителност и изтънченост, която се проявила не само в увеличаването на персийската лексика в арабския език, лишен от понятия за лукс, но и в облеклото, във въвеждането на “униформи” на различните социални слоеве и в зависимост от различните поводи, в храната, все по-изискана, в честването на персийските празници, в цветята и декорациите.
Широко разпространение в ал-Куфа, ал-Басра и Багдад получила търговията с роби и рязко се увеличил броят на роботърговските публични домове, които се превърнали не само в средища на игри, забавления, пиянство и разврат, но и в духовни центрове — клубове на интелектуалци, където сред песни и танци се рецитират стихове и се водят диспути.
Докато ал-Мансур се подчинявал на бедуинската суровост, синът му ал-Махди “обичал певиците и слушането на музика и бил възхитен от робиня на име Джаухар”. Той не само я ревнувал от славословията на поетите и си разменял с нея интимни стихове, но и я поставял над халифската власт, както личи от следните му думи: “Когато подскачаш с лютнята, о, най-прекрасно творение на Аллах,/ и пееш, и домът ухае от твоето благовоние и амбра,/ кълна се в Аллах, ал-Махди не е по-достоен от теб за амвона./ Ако желаеш, в дланта ти е низвергването на сина на Абу Джа‘фар.” Робините, певици, танцьорки и интелектуални събеседнички, или просто съблазнителки, облечени като момчета, както и юношите-виночерпци и сексуални партньори се превърнали не само в неотделима част от леконравието, но постепенно започнали да влияят на цялостния духовен живот и дори на политиката.
През Аббасидската епоха се оформила група от волнодумци, развратници и еретици (зиндици), които чрез своя начин на живот се стремели да изразят освобождаването си от нормите на поведение и религиозните догми. Те правели това открито, без да се страхуват от общественото мнение, което, изглежда, било подготвено за подобни отклонения от “правия път” и ги приемало с разбиране. Героичният модел изцяло отстъпил място на градския тип поведение, както личи от следните стихове на Абу Нуас: “Какво да правя, Бишр, с меча и копията,/ моята звезда е в леконравието и забавите./ Не ми се доверявай, аз съм мъж,/ плашлив в битка и преследване!/ Щом видя да се появяват Продавачите,/ обуздавам своето жребче откъм опашката./ Не знам какво са ръце, нито/ щит, нито шлем отгоре на гръдта./ Грижата ми е, когато битките ви надделеят,/ по кой от двата пътя да избягам./ Ако има пиршество и чисто питие/ с всяка девойка, изникнала в черни одежди,/ и сън при момиче, от което да отпивам,/ там ще ме откриеш — ездача на арабите!” В тези стихове прочутият развратник иронизира традиционния арабо-ислямски боен дух, изобразен чрез продавачите, кхариджитите, продали на Аллах душите си, разграничава се от него (“битките ви”) и го противопоставя на сексуалното “обяздване”. Опиянението от битката е заменено с опиянението от виното, отпиването от чашата на смъртта – с отпиването от животворната слюнка.
Подобно волнодумство и леконравие, което подронвало морално-етичните устои на религията, започнало да придобива характер на отклонение от нея и да се обвързва с ереста (зандака), доколкото тя не означавала философска или богословска позиция, а просто допълнителна характеристика на леконравието. Ереста на волнодумците, които се отклонявали от религиозните предписания, но все пак оставали в рамките на религията, се различавала напълно от “истинската” ерес, разпространена през тази епоха и тълкувана главно като дуализъм в различни форми, без това да е непременно увлечение по насладите, а е възможно да бъде и разграничаване от тях, и краен аскетизъм.
Халифът ал-Мансур накарал известния с леконравието и страстта си по виното поет Абу Дулама да го съпровожда и да отслужва заедно с него молитвите в джамията му, което дало повод за следното оплакване на поета от ситуацията: “Не знаете ли, че халифът ме задържа/ в своята джамия и в двореца [...]!/ Отслужваме с него първата [молитва] и следобедната./ Горко ми и от първата, и от последната!/ Отслужвам я по принуда в чужда джамия/ и няма за мен въздаяние нито за едната, нито за другата./ При моето племе има множество джамии,/ но не ще се разтвори гръдта ми от посещение в тях./ Натовари ме [халифът с това], след като се хвана за план,/ чрез който да снеме от мен тежките от греховете ми./ Какво му вреди, след като Аллах опрощава неговите грехове,/ ако греховете на световете са на гърба ми!” След като прочел тези стихове, строгият халиф се засмял и освободил поета от задължението да го съпровожда при отслужването на молитви, но според друго съобщение го накарал да прекарват заедно нощните бдения през месец Рамадан, а според трето – изпратил го в затвора за пиянство .
Въпреки че синът на ал-Мансур, халифът ал-Махди, допускал и за себе си, и за своето обкръжение волнодумно леконравие, в същото време неговото управление се характеризира с преследване на “идейната” дуалистична ерес и изтребване на нейните разпространители, предимно манихейството, изразено в отдаване на краен аскетизъм, и маздакизма, позволяващ телесното блаженство. През епохата на ал-Махди било създадено специално учреждение (диуан) за преследване на зиндиците и безмилостното им изкореняване, което халифът завещал и на сина си ал-Хади. Съгласно неговото разяснение дуализмът се съчетава с други религии, обединява се с тях, за да ги разруши отвътре. От стремежа към извършване на добри дела за отвъдния свят еретикът-мюсюлманин неусетно преминава към вярата в съществуването на двете начала. Опасността се подсилва от факта, че докато властите издирват “неверниците”, те се скриват, променят убежденията си, ревностно се придържат към официалните коранични принципи и с привидно усърдие спазват ислямското законодателство .
От средновековните арабски извори научаваме, че в началото на аббасидската епоха в ал-Басра живеели шестима учени и поети, привърженици на различни религиозни и богословски теории. Те се събирали в дома на човек от племето ал-Азд и водели теоретични диспути, в резултат на което се поделили на “правоверни” мюсюлмани (Уасил ибн ‘Ата и ‘Амр ибн ‘Убайд) и “еретици”-дуалисти, впоследствие екзекутирани като такива (Салих ибн ‘Абд ал-Куддус и ‘Абд ал-Карим ибн Аби ал-‘Ауджа, който съчинявал и приписвал на Пророка Мухаммад неизречени от него изказвания). Домакинът се обявил в защита на суманитството, “една от индийските теории”, която най-общо се състои във вяра в метемпсихозата. Башшар ибн Бурд, който също бил екзекутиран като еретик, тогава не заемал определена позиция, но питаел склонност към шиизма и приемал идеята, че ‘Али и Умайядите ще се завърнат преди Деня на възкресението, за да им отмъсти и да разпространи справедливостта сред хората . Горното съобщение достатъчно ясно показва доколко еретиците са придобили влияние в обществото и са се включили в теоретизирането по богословските проблеми, за да разрушат религията отвътре.
Поетът Адам ибн ‘Абд ал-‘Азиз, внук на халифа ‘Умар, бил обвинен в ерес, но в действителност само се увличал от виното и навярно изрекъл предизвикателни думи срещу религията и праведността по време, когато границата между волнодумството и “идейната” ерес започнали да се размиват. Извикан при ал-Махди, поетът се оправдал със следния аргумент: “Кога си видял курайшит да бъде еретик? Ала забавление ме завладя и поезия, преизпълнила сърцето ми. Аз съм човек от хората на Курайш. Пия набиз и каквото казвам, са думи на леконравие.” След този случай Адам ибн ‘Абд ал-‘Азиз се отказал от виното и въобще от начина си на живот и поел традиционния път на покаянието.
Въпреки завета на баща си да преследва зиндиците ал-Хади не положил особени усилия в тази насока. Неговият приемник Харун ар-Рашид носел остър и непредвидим характер, който го тласкал да съчетава сила и нежност, религиозност и леконравие. При задължителни не повече от двайсет молитвени коленопреклонения на ден той отслужвал по сто до края на живота си освен ако болест го възпирала от това, сам водел бойни походи, раздавал щедра милостиня, ходел на поклонение хадж и със сълзи на очи слушал думите на проповедниците, но в същото време пиел набиз, слушал музика и песни, които богато възнаграждавал. След сравнителната строгост на ал-Махди и ал-Хади по отношение на морала при ар-Рашид наблюдаваме по-голяма свобода на поведение и изразяване, което обяснява защо условията през тази епоха позволили “безбожието” на Абу Нуас да се развие и да премине от “остроумие” в “богохулство”.
Още по-благоприятни условия за леконравие възникнали при сина на Харун ар-Рашид — ал-Амин, който напълнил дворците си с юноши и евнуси и не се притеснявал да показва слабостта си към тях. Тази му слава не само стигнала до широките слоеве от народа, но и послужила като масов пример за подражание, или, казано със стиховете на Абу Нуас, осмиващи халифа: “Прославяйте Аллах много, о, всички мюсюлмани,/ после неуморно казвайте: “Господи наш, поживи ал-Амин!”/ Той вдъхна търпение на евнусите/ и превърна това в религия./ Всички хора подражаваха/ на Повелителя на вярващите.” През тази епоха в халифата навлязла хомоеротичната поезия. Освен че се отдавал на разврат, ал-Амин се увличал в прахосничеството си дотам, че веднъж бил готов да плати от държавната хазна двайсет милиона дирхама за единствена възхваляваща го песен, и когато изпълнителят помолил за далеч по-скромно възнаграждение, халифът му отговорил, че това е поземленият данък само на един район . Държавните ресурси, изразходвани за социални цели, започнали да се пренасочват към върховния повелител и аристокрацията, което задълбочило пропастта между бедни и богати и довело до събиране на приходи по всички начини и с всички възможни средства.
Една от основните причини за недоволството на простия народ през Аббасидската епоха е именно безпощадното му ограбване чрез непосилни данъци и несправедливото разпределение на ресурсите, смятани за общомюсюлманско богатство. Не разполагаме с много факти за грубост при събиране на поземления данък, но оскъдните налични сведения категорично потвърждават, че още в началото на епохата гнетът и насилието били широко разпространени явления в обществото. Аскетът-мутазилит и близък проповедник на халифа ал-Мансур ‘Амр ибн ‘Убайд му казал в ал-Басра следното: “Отвъд твоята врата се разпалват огньове от насилие и не се действа отвъд твоята врата нито според Книгата на Аллах, нито според традицията на Неговия пратеник.” Това известие не споменава конкретно какви са формите на насилие, но сред изворите попадаме на съобщения, които недвусмислено посочват, че през епохата на ал-Мансур към населението провеждали агресивна политика на събиране на данъци и когато после на власт дошъл ал-Махди, по съвета на свои придворни премахнал гнета и възстановил справедливостта. Един твърде обстоен разказ, цитиран от аз-Зубайр ибн Баккар, ни съобщава, че когато веднъж ал-Мансур отишъл на поклонение хадж, той извършвал ритуалите нощем, тайно от хората, а денем се появявал на молитвата и я отслужвал с останалите вярващи, но веднъж чул близо до храма ал-Ка‘ба един мъж да се оплаква на своя Бог с думите: “О, Аллах, жалвам Ти се от появата на гнет и развала по земята, и от алчност, възпрепятстваща правдата да стигне до онези, които я заслужават!” Ал-Мансур се заинтересувал от тази жалба, изпратил човек да извика мъжа и след като му гарантирал безопасност, той обяснил, че самият халиф заради алчността си е основната причина за развалата, и продължил с думите: “Повелителю на вярващите, нима алчността е обзела някой друг така, както теб е обзела? Преблагословеният и Всевишният Аллах ти е поверил да пазиш делата и собствеността на мюсюлманите, ала ти си ги пренебрегнал и си заинтересован да събираш имотите им. Отделил си се от тях с огради от гипс и тухли, с железни порти една подир друга, с въоръжени пазачи, и си се самозатворил сред тях, и си се скрил. Изпратил си своите управители да събират имотите, да ги пращат и трупат при теб, подсилил си ги с мъже[-воини] и ездитни животни, повелил си им да допускат до теб само този и този, малка група хора, а си им забранил да ти водят угнетени, попаднали в беда, гладни, голи, немощни и бедни, които преди теб имаха право на [дял от] този имот.” Обвинителната реч на мъжа е твърде пространна, за да бъде цитирана изцяло, но тя може да се сведе до една основна констатация-обяснение на “развалата” – халифът се е изолирал от поданиците си, предоверил се е на своето обкръжение, което действа от негово име и извършва тежки грехове. Ал-Джахшайари съобщава, че “подлежащите на поземлен данък били изтезавани по различен начин с диви животни, оси и котки”. Когато ал-Махди наследил халифата и установил, че спрямо подлежащите на поземлен данък се прилагат изтезания, той потърсил съвет от своя придворен Мухаммад ибн Муслим, който му казал: “Повелителю на вярващите, това е позиция с последствия. Те са длъжници и трябва да бъдат издирвани само като такива.” Тогава заповядал да се премахнат изтезанията за подлежащите на този данък.
През епохата на ар-Рашид управителят на Хорасан от персийския род на Бармакидите – ал-Фадл ибн Яхя – бил уволнен поради честите оплаквания срещу него, а заменилият го на този пост ‘Али ибн ‘Иса убил много от местните знатни хора и събрал огромен имот, който бил изпращан на халифа . Сред историците битува и мнение, че ар-Рашид погубил Бармакидската везирска династия, защото трупали богатство извън неговия контрол, а той нямал възможност при нужда да разполага дори с минимални средства . Също при управлението на ар-Рашид валията на Мосул угнетявал местните жители, като им искал данък за минали години, и с това прогонил повечето жители на града . По времето на ал-Ма’мун валията на Азербайджан събирал данък, като прилагал грубо насилие, включително и убийства, в резултат на което халифът го наказал със смърт . По времето на ал-Уасик неговият везир Мухаммад ибн ‘Абдулмалик аз-Зийат заповядал да направят пещ, в която нагорещявали гвоздеи и изтезавали с тях длъжници . Широко разпространена практика още от началото на Аббасидската епоха било произволното увеличаване на поземления данък от страна на областните управители, или за лично облагодетелстване, или за да се угоди на халифите. Източниците съобщават, че Аййуб Сулайман ал-Маурийани, везир на ал-Мансур, събирал богатство от населението, за да се доближи чрез него до халифа, към когото изпитвал болезнен страх. Накрая бил наказан и убит заедно със свои близки, а имотите им били конфискувани. Примерите за ограбване на населението от властите са много, затова ще споменем само най-драстичните от тях. Муса ибн Мус‘аб, назначен за управител на Египет от халифа ал-Махди, удвоил поземления данък за всяко парче земя, въвел рушветчийство и наложил данък за пазарните търговци и добитъка, което накарало йеменските и кайсидските племена да въстанат срещу него и да го убият . Абу ‘Убайд Аллах Му‘ауия, везир на ал-Махди, наложил данък и върху палмите и другите дървета, което не било правено дотогава, но се запазило и при следващите управници. През епохата на ар-Рашид събирачът на поземления данък от Египет угнетявал хората, войниците му се разбунтували и встъпили в сражение срещу него. Много са примерите и за везири и валии, наказани за корупция не само при събирането на данъци, но и за присвояване на средства от хазната. От друга страна, огромен дял от държавните постъпления били насочвани към армията, която крепяла аббасидския абсолютизъм, а също за омиротворяване на районите, където са съсредоточени политическите противници на властта. Тези условия довели до два основни резултата. Първият от тях е опитът на жителите на много градове да премахнат гнета, понякога чрез мирни действия, чрез отказ да се плащат данъци, а понякога и чрез бунтове и убийства. Повечето метежи в Хорасан например могат да бъдат обяснени с единствена причина — покварата в икономическата политика и гнета на управниците спрямо тях. Жителите на някои селища дори нападали и ограбвали преминаващите халифски конвои, които пренасяли приходите от поземления данък. Вторият резултат е прекъсването на веригата от хазната до поданиците, неспазването на религиозното задължение да се отпускат определени от закона средства за подпомагане на бедните и нуждаещите се. Увеличила се мизерията и намалели начините за препитание по законен път, а това от своя страна довело да увеличаване на престъпността – нашествия, грабежи, изнудвания, убийства.
Аббасидското общество се разделило на богати (халифи, везири, пълководци и областни управители) и бедни (селяни, занаятчии, бедуини), без значителна средна класа. Уж богатите търговци, чието състояние достигало сто хиляди динара и повече, били изложени на чести грабежи, особено във все по-смутните времена, а фаворизираните панегиристи на халифите получавали твърде по-високи приходи в сравнение дори с богатите търговци. Някои от следващите халифи се опитвали да върнат обществото към “сериозността” и ислямската справедливост, но социалните различия се запазили до края на аббасидската епоха. Закономерно следствие от този процес е появата на аскетично движение и на суфизма, които носят религиозна окраска, но в определени случаи приемат форма и на бунт срещу държавата и властниците.
