Арабската политика и икономика


Християнският и мюсюлманският фундаментализъм: общи теми и цели

Цветан Теофанов

Възраждането на религията, особено в нейните фундаменталистки форми, е един от най-съществените глобални процеси, характеризиращи края на двайсети и началото на двайсет и първи век. Въпреки наличието на капитални изследвания, посветени на фундаментализма в отделните религии[1], почти липсват такива, които проследяват и анализират общите им теми и цели в съпоставителен план.

Настоящата статия набелязва сходствата и различията в християнския и ислямския фундаменталистки дискурс. Тя се основава на анализ на първични текстове, коментари и теоретични трудове, главно тълкувания на първоизворите. За целта на изследването са използвани монографии, трактати, брошури, статии, манифести, както и публикации по Интернет, особено съдържателни и ценни, защото позволяват свобода на изразяване, а за някои секти и движения това е единствената възможна публична трибуна.

От ислямските извори са използвани трудове на основоположниците на фундаментализма Хасан ал-Банна, Сайид Абу л-Аля ал-Маудуди, Абу л-Хасан Али ан-Надуи и Сайид Кутб[2], които представят главните фундаменталистки движения като Мюсюлмански братя и Джамаат-и ислами. Анализирани са и съчинения на техни ученици от второ и трето поколение фундаменталистки лидери като Юсуф ал-Карадауи, Хуррам Мурад, Хуршид Ахмад, Рашид Ганнуши и Хасан ат-Тураби[3]. Включени са и радикални интерпретатори на фундаментализма, участващи в различни екстремистки групи: Мухаммад Абдуссалям Фарадж от Танзим ал-джихад, Шукри Мустафа от Ат-такфир уа л-хиджра, шейх Умар Абдуррахман, духовен лидер на групите Танзим ал-джихад и Ал-джамаа ал-исламия, Таки ад-Дин ан-Набхани, основател на Хизб ат-тахрир и Усама ибн Ладин[4]. Харизматични шейхове като популярния Мухаммад Митуалли аш-Шарауи и Абдулхамид Кишк[5] от Египет са включени като представители на влиятелното течение, което се стреми да мобилизира мюсюлманите за политическа активност. Включени са и шиитски идеолози – айятоллах Хомейни, Али Шариати и айятоллах Али Хаменей.

От християнските източници сме се опирали главно на съчиненията на консервативни протестантски евангелисти, и по-специално, но не изключително на американските им представители в качеството им на най-многобройните и най-влиятелните съвременни християнски фундаменталисти. Въпреки че много евангелисти са склонни да отхвърлят етикета фундаментализъм като пейоративен, те попадат под него, когато приемат непогрешимия авторитет и универсалната власт на Божието Писание. Това са теолозите и мислителите Джон Гришам Макън и Корнелиус Ван Тил[6], които представят по-ранното реформистко течение, Френсис Шефър, второ поколение фундаменталистки мислител, Джон Стот и Джеймс Пекър, които са най-влиятелните представители на англиканските евангелисти, Мартин Лойд-Джоунз от британското реформистко крило, Клифърд Хил и Дерек Принс, Джон Русъс Ръшдуни и много други.

1. Антисекуларизацията – общ знаменател

В различни райони по света се наблюдава сблъсък на гледни точки между секуларизацията и фундаментализма, доколкото те си съперничат за доминиране в културата и обществото. Реалният конфликт в нашата епоха не е между цивилизациите, а е война на култури, мотивирана от противоборството между секуларизацията и фундаментализма, между крайно отричащи и крайно утвърждаващи движения в рамките на отделните цивилизации.

Критиката на светското начало е поразително общ главен деноминатор на фундаменталистките дискурси въпреки доктриналните различия между тях. И християнският, и ислямският фундаментализъм развиват сходни концепти за влиянието на секуларизацията в съвременния свят, като инстинктивно отхвърлят нейната власт, противопоставят се на безбожната й същност, на маргинализирането на религията и изолирането й от актуалните социални проблеми.

Фундаментализмите са теоцентрични по дефиниция, те ситуират Бог и Божието откровение в центъра на Вселената и осъждат секуларизацията като материалистична антропоцентрична идеология, основана на фалшиви просветителски концепции, които разполагат автономния човек в центъра на вселената, опирайки се на безпомощния човешки разум за философско и научно обяснение на света. Обективната истина е елиминирана от светското начало и от светските науки, които създават методи и механизми за субективно разглеждане на действителността и за размиване на границата между реалност и фантазия, и пораждат интелектуално отчаяние, особено в края на двайсети век. Възприемането на еволюционната теория на Дарвин и прилагането ѝ в обществените науки води до възникване на утилитарни възгледи, при които целта оправдава средствата, неизбежно водейки до тоталитаризъм. 

Секуларизацията се разглежда като антитеза на истинската религия, като бунт срещу Бог и отхвърляне на Неговата власт и на свещеното Му послание. В допълнение към тези общи тенденции мюсюлманските фундаменталисти смятат европейския секуларизъм за генетично обременен с враждебност към исляма.

Откъсването на религията от обществения живот и разчленяването на културата се тълкуват като част от нетолерантния секуларизационен стремеж за доминиране в държавата и в обществото и за маргинализиране на религията. Докато някои баптисти приемат известна степен на изолиране от актуалната действителност като библейска и крайно необходима стъпка за въздържане от политическата власт и за гарантиране на религиозната свобода, всички ислямисти осъждат откъсването на религията от социалния живот като главен грях на съвременната епоха, който води до елиминиране на Божия закон от публичната сфера и до социално и морално разложение.

Друга обща критика към секуларизма е, че въпреки антропоцентричния му характер и сляпата му вяра в човешката еволюция той всъщност не оценява истинската стойност на човека и накърнява достойнството му, защото хората се принизяват до равнището на животните, растенията и машините, без да се отчита тяхната изключителност и богоизбраност. И двете групи фундаменталисти подчертават неотменимото високо положение на човека, създаден по Божи образ и подобие. Но докато християните отхвърлят утопичния концепт за съвършенството на човека като противоречащо на падението му и на долната му природа, ислямистите са склонни да приемат, че той би могъл да е перфектен и на този свят при условие да живее в идеалната среда на общество и държава, управлявани според шариата, обаче изключват това да стане в светски климат, лишен от вяра в Бог.

Фундаменталистите смятат секуларизацията за идеен източник на всички съвременни злини, включително моралната разпуснатост, криминалните престъпления и кризата в семейството, вярата и правовия ред. С отричането и отхвърлянето на абсолютния нравствен кодекс, както е разкрит в свещените писания, секуларизацията поставя морала на относителни основи и предизвиква дълбока криза във всички общества. Фундаменталистите посочват тенденцията към безскрупулно погазване на законите и нормите на поведение, разпространението на наркотиците, абортите и порнографията като резултат от маргинализацията на религията. Докато мюсюлманите охотно се съгласяват с християните относно моралното разложение на западните общества, което те тълкуват като логично следствие от хода на тяхното развитие, възгледите им за ислямския свят носят по-сложен и краен характер. Западното влияние е обхванало и ислямските страни, които са се отклонили от предписанията на Корана и Пророка, управлявани са от безбожни и лицемерни марионетни монарси и правителства, и целта е те да бъдат свалени чрез свещена борба джихад, за да се възцарят принципите на шариата в смисъл на низпослан универсален Божи закон. Тук се крият най-сериозните причини за радикализма, екстремизма и революционните настроения в средите на ислямистите.

Накрая, и християнският, и ислямският фундаментализъм са единодушни, че секуларизацията е еквивалент на идолопоклонството и че светското общество ни връща към епохата на предхристиянското езичество или предислямската джахилия (буйство), кланяйки се на множество фалшиви кумири вместо на единия Бог. Тези идоли са самият човек с неговото високомерие и стремеж към власт, съвременната национална държава и нейните управници, науката и технологиите и самото общество. Най-красноречивият пример за опростенческо иконоборство е унищожаването през 2001 г. на огромните статуи на Буда в Бамиян, извършено от представители на талибанското движение в Афганистан.

Широкото съгласие на фундаменталистите въпреки религиозната им принадлежност за вредите от секуларизацията подсказва възможност за сътрудничество и обединяване на по-умерените представители на двете движения с цел да се отхвърли част от светските посегателства. Някои фундаменталисти осъзнават наличието на подобни потенциални възможности и бавно се насочват към добронамереност и диалог, водещи към споразумения по отделни въпроси, без да се жертва доктриналната специфика и идентичност. Докато някои ислямски екстремисти твърдят, че между исляма и християнството няма пресечни точки, Юсуф ал-Карадауи подчертава наличието на важни сходства мужду тях и специално акцентира върху нуждата от сътрудничество за противодействие на секуларизацията и моралното разложение[7].

 2. Свещеното писание – низпослана  универсална и задължителна норма

Удивителни са приликите в начина, по който християнските и ислямските фундаменталисти характеризират своето Писание. Те подчертават нуждата от него, очевидния му авторитет, съвършенство, Божествената му природа, неговото запазване и пребъдване, вдъхновение, непогрешимост, съществуване извън времето, ролята му на единствено вярно напътствие и на окончателен критерий за установяване на истината и за отсъждане. Фундаменталистите изискват връщане към оригиналните свещени текстове, които трябва да получат нова интерпретация и да се приложат към актуалните условия, като се отхвърлят натрупаните изопачения. Писанието е първоизвор за цялото истинско знание, с който трябва да се съобразяват всички сфери на човешкия живот, включително и науката. И накрая, то е Божие предписание за вярващите във всяка област и при всяка ситуация.

При исляма непогрешимостта на Корана е основна догма за всички мюсюлмани, които приемат неговия божествен произход, съвършенство и изключителност като безспорен факт, така че ислямисткият дискурс не предлага по-широки възможности за дискутиране на този въпрос. Християнските фундаменталисти са подложени на атаки по темата за Писанието от страна на секуларистите и на християнските либерали, което ги принуждава да се сплотят в защита на този частен проблем и да се впуснат с огромна енергия в аргументирането на тезата, че мнението за непогрешимостта на Писанието е тест за истинската вяра.

Необходимостта от низпославане на Божи писания произтича от човешката ограниченост и зависимост от Твореца. Човешкият разум може да функционира надеждно единствено в рамките на Божието откровение. Той не е способен самостоятелно да даде отговори на основните житейски въпроси.

Процесът на низпославане на откровението се представя по различен начин. Ислямистите подчертават божественото естество на текста, в който не се намесвал медиум, неподражаем е и е запазен с точност в чистата си небесна форма. Християните признават двойствената природа на писанието и съучастието на хората като необходим, макар и второстепенен фактор в процеса на неговото разкриване. Те посочват, че абсолютната непогрешимост е валидна единствено за оригиналните писания, допускайки, че е възможно в тях да са се прокраднали незначителни грешки и неточности, свързани с преписите или преводите им, но те в никакъв случай не накърняват техния авторитет и не водят до изопачаване на предписанията им.

Мюсюлманите са склонни да разширят рамките на непогрешимото и пребъдващо Божествено откровение, като включат в тях хадисите и житието на Пророка Мухаммед (ас-сира ан-набауия), но разграничават степента им на автентичност: Коранът е запазен напълно, до последната си дума и буква, в своя оригинален текст, докато сунната (заветите, хадисите на Пророка) е достоверна в преобладаващата си част.

И едните, и другите фундаменталисти твърдят, че от значение са не теоретичните дискусии за Писанието и неговите интерпретации, а вярата и смирението пред безспорния му авторитет. Бог ясно говори на хората в Своето послание, така че въпросът е дали искат да му се подчинят и да изоставят собствените си желания и страсти. Те трябва да го допуснат да им говори директно, за да промени живота им и да го моделира съобразно предписанията си. Накрая, и двете групи подчертават важността на подчинението и прилагането на онези откровения, които Божият раб осъзнава и разбира[8].

3. Отношение към политиката и държавата

Съществуват различни възгледи за това, дали вярващите трябва да се включват в политиката, като мненията варират от пасивна набожност до активно участие. Въпреки широкото сходство между ислямския и християнския дискурс, между тях се забелязва значимо различие: ислямистите са политически по-ангажирани в резултат на тяхната идеология на единство между религия и политика, докато християните като цяло са по-неуверени по този въпрос. Наблюдават се три типа нагласа.

1) Ненамеса в светските дела. Някои фундаменталисти са аполитични, изолират се от актуалните светски проблеми и се отдават на мисълта за отвъдния живот. Това произтича от мнението им, че политиката е по природа корумпирана и корумпираща, несъвместима с религията, поради което истинските вярващи трябва да се въздържат от участие в нея (дори се препоръчва да не се участва в избори), но са длъжни да се подчиняват на властите, да зачитат държавните институции и никога да не въстават срещу тях. Хората са създадени за отвъдния свят и понеже на земята са само пътници, не бива да се стремят към промяна и развитие на актуалната действителност, а напротив – трябва да се въздържат и да възпират другите от нея. Подобна позиция е разпространена повече сред християнските, отколкото сред мюсюлманските фундаменталисти.         

2) Неохотно участие в политическите процеси. Този тип мислене също се разпространява главно в християнските фундаменталистки кръгове, които разглеждат църквата и Евангелието като първостепенна грижа на вярващите, но хранят надежда да влияят върху политиката на правителствата и да спомагат за промени в законодателството с цел да се налагат библейските ценности. Тази група признава легитимността на светското правителство, което според нея не е длъжно да се придържа към религиозния закон. Поощрява се участие в изборите, лобиране пред правителството и парламента за промени в законодателството. При правителствени решения, които директно противоречат на Божия закон, се препоръчва пасивно неподчинение.

3) Ревностно участие в политическите процеси. Тази група от движения смята, че след като цел на правителствата според Божия замисъл е те да функционират в полза на обществото, вярващите трябва да се ангажират политически за прилагане на религиозните концепти за правораздаване и съчувствие. Социалната активност и политическата ангажираност са дарени от Бог средства за лечение на явните болести и недъзи на обществото и вярващите са длъжни да участват във всички сфери на управлението, за да гарантират прилагането на Божиите принципи за възнаграждаване на доброто и наказване на злото. Християнските фундаменталисти от това течение смятат, че вярващите не само не бива да се изолират от обществото, но е необходимо и да се мобилизират, за да спрат разпространението на царящата безнравственост. Калвинистите са най-ревностните привърженици на идеята за християнско включване в политиката. Доколкото приемат дихотомичността на двете сфери – религиозната и светската, те настояват, че и двете се намират под Божията власт и затова легитимират християнското участие в тях. Радикалното калвинистко реконструкционистко движение, представено от своя идеолог Джон Русъс Ръшдуни, смята светското управление за дадена от Бог институция, която има за дълг да наложи в обществото Божието правосъдие и принципите на християнството и на Библията. Но църквата се е отказала от държавата и я е оставила на Божиите врагове. Реконструкционистите твърдят, че Божието слово включва програмата за съвременното управление и че библейският кодекс е критерий, чрез който би могло да се съди доколко правителството прилага Божието желание. Поемайки политическа отговорност, християните могат да ограничат сферата на въздействие на Сатаната и да наложат законите на Божието писание в обществото. Но те се противопоставят на революцията и насилието и се изказват за постепенни демократични промени. Реконструкционистите отхвърлят максималистката съвременна национална държава, като пледират за нейното ограничаване с оглед да се предостави повече пространство за други автономни институции като семейството и църквата.

Американската християнска десница има радикално крило, което си поставя за цел да участва в политиката, за да се предотвратяват осезаемите щети, нанасяни от управляващите либерални елити. То ги обвинява, че съсредоточават федералната власт, отслабват държавата и като цяло нарушават неотменимите и гарантирани от конституцията индивидуални права и свободи на гражданите. Представителите на това течение твърдят, че свободата може да бъде отстоявана единствено чрез опиране на вярата в Бог и в Библията и връщане към автентичното съдържание на Конституцията.

Идеалната за ислямистите държава е онази, в която са реализирани принципите на Божията власт (хакимия) и еднобожие (таухид) и е наложен всеобхватен ред (низам) на основата на шариата. Хората не са дарени с друга законодателна или политическа власт освен с онази, която им е поверена от Бог в ограничена степен и единствено в рамките на шариата. Властта се дава свише и политическите лидери са лишени от законодателна инициатива. Те могат само да интерпретират Божия закон и им се позволява само второстепенната роля на иджтихад, тоест взимане на индивидуални решения от компетентни учени по конкретни въпроси, които не се съдържат в сакралните текстове. Но повечето ислямисти подчертават, че халифатът не е тиранична система на управление, а е по-скоро еквивалент на западната конституционна демокрация с президентска форма на управление, защото тя включва съвещаване (шура), разделение на властите, назначаване на управляващите в резултат на избори и тяхната отговорност пред Бог, шариата и народа.   

Въпреки че повечето християнски фундаменталисти осъждат отделянето на църквата от държавата, като твърдят, че Бог управлява всички сфери на живота, в общи линии те приемат това разделение в минимални граници съгласно принципа „отдайте, прочее, кесаревото кесарю, а Божието Богу” (Лука, 20: 25). Повечето християни са съгласни, че разделението на църквата и държавата е дадено от Бог и всяка от тях е автономна в своята сфера на действие, като за вярващите църквата има първостепенно значение. Съществува широк спектър от възгледи, вариращи от анабаптисткото сепаратистко отричане на всякаква намеса на държавата в религията и обратно до калвинистката теократична позиция. Крайните сепаратисти се изказват против всякакво участие на вярващите в държавното управление, защото те са граждани на небето, а не на земята.

Баптистката традиция разглежда отделянето на църквата от държавата като гаранция за религиозна свобода. Но те претендират за известно включване на вярващите в обществения живот и се възмущават от модерните секуларизационни интерпретации на това разделяне, което цели да не се допускат до управлението религиозно мотивирани хора и да се формират морално неутрални правителства.

Протестантите постулират по-тясна връзка между църквата и държавата и стоят най-близо до ислямистите с мнението си, че църквата е разработила принципите на доброто управление и че цивилното законодателство трябва да се опира на Библията. Но те също така приемат и разделението между светското и църковното управление. Вярващите трябва да участват изцяло в държавната власт, за да вложат в нея възможно повече от Божия закон. Мнозинството им отхвърлят модерната национална държава, защото монополизира властта, престъпва отредената й от Бог легитимна сфера и отнема от правата на други благословени свише институции като семейството и църквата. Тази общност настоява за ограничаване на силата и дейността на държавата.

Ислямистите смятат, че тяхната религия е цялостна и неразчленима система, която обхваща всички сфери на живота. Ислямът съчетава религията и политиката и трябва да се прилага в ислямска държава, основана на шариата. Но в Иран например доминира властта на духовния водач, докато в Саудитска Арабия превес има политическият елемент, представен от краля и кралското семейство. И при двата модела се забелязва постоянна борба между отделните крила на хегемонията.

Успешно интегриране на държавата и религията

Мюсюлманските фундаменталисти са постигнали повече успехи в сравнение с християнските си събратя в прилагането на техните изисквания за доминиране на религиозния закон и за интеграция на държавата и религията. Без да споменаваме за Иран, където ислямската република се утвърждава след революция, ще подчертаем, че в други ислямски страни се наблюдава постепенна промяна вследствие на фундаменталистки натиск и на взаимодействие между фундаменталистите и обществото като цяло, така че политическият и социалният живот се ислямизират в по-голяма степен. Повечето ислямски страни приемат шариата за основен законодателен източник, а в някои тя е дори единствен такъв, въпреки борбата за начина на практическото му приложение. В Пакистан например се наблюдава пълзяща ислямизация в продължение на десетилетия в опит държавната правна система да се постави в съответствие с шариата. Тази тенденция се ускорява при управлението на генерал Зияулхак (1977–1988), който въвежда наказанията хадд и милостинята закат, забранява алкохола и дава власт на шариатските съдилища. Правото се свежда до това, да преценява кое противоречи на шариата.

В Судан президентът Нимейри започва да прилага ислямизираща програма през 70-те години, като въвежда различни шариатски елементи. През 1989 г. в Судан е извършен военен преврат и на власт идва генерал Умар ал-Башир. Но зад военния режим стои ислямисткият Национален ислямски фронт начело с Хасан ат-Тураби, който предприема линия на интензивно ислямизиране на обществения живот. Конституцията от 1998 г. определя ислямското право като законодателен първоизвор и въвежда различни шариатски забрани (не само срещу алкохола и лихварството) и предписания (даване на закат). В нея също така е декларирано, че върховенство в държавата има Бог, докато хората разполагат с ограничена власт под Негова повеля.

За мюсюлманските малцинства в страни, доминирани от немюсюлмани, акцентирането върху прилагането на шариата поражда редица трудности, защото се търсят начини той да се признае от светската държава като валидна и приложима поне спрямо мюсюлманската общност.

Възгледи за демокрацията и разделението на властите

Докато някои експерти смятат фундаментализма за несъвместим с демокрацията, други осъзнават, че религиозните движения разполагат с широк и гъвкав спектър  от подходи към политическите системи, и че много фундаменталисти одобряват демократичния избор.

Поради концепта им за греховната човешка природа християните често разглеждат демокрацията като най-малкото зло, позволяващо на вярващите да организират усилията си за отмяна на неморалното законодателство и приемането на нови юридически норми, основани на библейската етика. Демокрацията също зачита достойнството на всички хора, като търси тяхното съгласие, не позволява властта да се концентрира в ръцете на ограничен елит, както и допуска свобода на вероизповеданията. Реконструкционистите подчертават, че републиканската форма на управление е за предпочитане, защото при нея е по-важна конституцията, отколкото мнозинството и неговите хрумвания. При тази система господства законът, а не мнозинството.

Сред ислямистите се води спор дали демокрацията е съвместима с исляма. Някои смятат, че ислямската система е уникална и няма връзка със съвременната западна реалност. Други твърдят, че ислямът е истинска и автентична демокрация, докато трети адаптират демокрацията към ислямските концепти и акцентират върху плурализма и човешките права. Умерените ислямски фундаменталисти в действителност са по-демократично настроени, отколкото светските националистични режими в мюсюлманските държави. Повечето от тях описват възможни ислямски модели на управление, удивително сходни със съвременните западни демократични системи и разделението на властите на законодателна, съдебна и изпълнителна.

Нихилистите твърдят, че ислямската политическа система не може да бъде сравнявана с никоя друга човешка форма на управление, защото е божествено организирана. Сходствата са външни и не засягат същността. Западната демокрация с нейната презумпция за власт на народа е антитетична на доктрината за Божието господство. Глобалните характеристики на ислямската система се основават на святия модел на сподвижниците на Пророка и на шариата, като съчетават религия и светска власт. Но когато описват предпочитаните от тях системи, ислямистите говорят за избори, партии, консултации, отчитане на лидерите пред народа и други сходства със западните системи.

Други ислямски фундаменталисти приемат валидността на демократичните принципи. Маудуди защитава „теодемокрация”, управлявана от цялата ислямска общност. Бог е удостоил с политическата власт общността като цяло – целия народ – а тя я поверява на избрания от нея лидер, халифа, който е отговорен пред народа, както и пред Бог и шариата, и така властта му се ограничава и контролира. Това е сходно с конституционна президентска републиканска система, въпреки че повечето ислямисти са склонни да дадат широки правомощия на водача на изпълнителната власт – халифа, –  който е и духовен водач и е смятан за главен гарант на ислямската държавна система. Халифът е длъжен да управлява чрез съвещаване шура, което се осъществява чрез законодателна или консултативна асамблея, докато съдебната власт е автономна.

По въпроса за съучастието във властта в немюсюлманска държава има противоположни мнения. Мухаммад ал-Масари, саудитски професор по физика и дисидент, който живее във Великобритания и е учредител на опозиционен Комитет за защита на легитимните права, представя нихилистите. Той смята, че мюсюлманите не трябва да се включват в никакви ръководни законодателни, изпълнителни или съдебни функции в немюсюлмански (куфр) страни, така че да не бъдат принудени да посягат на Божието законодателно господство или да приемат закони, които противоречат на шариата. Позволява се най-много да работят като държавни служители в административни или изпълнителни органи.

Обаче фундаменталисти като Рашид Ганнуши аргументират тезата, че мюсюлманите могат да участват в светски демократични системи на управление на всички равнища, ако те спазват принципите на справедливостта и равенството за всички. Въпреки че идеалът е ислямската система, демокрацията е за предпочитане пред диктатурата. Според Ганнуши един от шариатските принцип гласи, че ако ислямският закон не може да бъде приложен, е за предпочитане най-близката до него възможна система. Религиозно задължение на мюсюлманите е да взимат политическо участие във всяко управление, което върши добро и предпазва обществото от зло. Участието във властта при демокрацията се опира на общи цели като национална солидарност, зачитане на човешките права и гражданските свободи, социална справедливост.

През последните десетилетия се експериментира с различен успех ислямистко участие в демократичния процес в различни страни. Политическите системи в тях се отварят и позволяват на ислямисти да участват в изборите и да се изявяват като водеща опозиционна сила, както и като партньори в управляващи коалиции.

4. Съвременната битка

Удивително е сходството в начина, по който и християнският, и ислямският фундаментализъм виждат целия живот като постоянна битка между Божиите сили на доброто и сатанинското зло. И двете общности призовават вярващите да се борят и търпеливо да понасят страдания в името на Божията кауза, като акцентират върху военния аспект на битката, в която се очаква вярващите да участват. Този възглед намира многостранно отражение както в личния живот, така и в обществената дейност. Докато главната зона на сблъсък е личността, която води нравствена борба срещу греха и страстите, протича и външна борба срещу идентифицируеми врагове. Друга сфера на битката е насочена срещу демоничните сили на злото. Използваните термини са символични, въпреки че могат да бъдат манипулирани и в определен контекст да породят опасност.

Различни аспекти на битката

И двете анализирани общности разглеждат историята като диалектична духовна битка, в която защитата на Божията истина винаги въвлича в конфронтация. Сражението е реално и изключва неутралитет – задължително трябва да се заеме категорична позиция. Вярващите са войници в Божията армия и трябва да са готови да жертват най-скъпото си, дори своя живот, за да възтържествува Божията правда.

И двете групи акцентират върху свръхестествения характер на тази битка, в която вярващите са устремени под строй срещу невидими зли сили, желаещи да контролират всички общества. Християните очевидно отделят по-голямо внимание на този аспект, като приемат реалността на демоничното и необходимостта от духовна битка. И ислямски проповедници като аш-Шарауи постоянно предупреждават за сатаните и джиновете, които застрашават вярващите и от които трябва да се търси защита от Аллах.

И едните, и другите тълкуват битката като включваща света на идеите, гледищата и идеологиите, в който два антагонистични лагера се борят за господство. Християните се смятат за бранители на западната юдео-християнска цивилизация срещу атаките на светския хуманизъм, визиран като съперничеща религия. Ислямистите говорят за битка срещу джахилията – всяка система, която не се основава на Корана, сунната и шариата.

И християнските, и ислямските фундаменталисти напомнят, че основоположниците на техните религии са били радикални революционери, които са създали нова система, за да се борят срещу развалата и деспотизма. За християните Иисус е революционер, който се е борил срещу консервативната върхушка и неговите съвременни последователи трябва да бъдат революционери на любовта и светостта, борещи се да възстановят Божието господство в обществото и културата и бранещи обективната истина на Божието откровение, разкрито в Писанието. Ислямистите сочат Мухаммад като най-великия революционен лидер на всички времена, исляма – като революционна идеология, джихада – като революционна борба за промяна на статуквото и за установяване на революционна система.

Фундаменталистки сепаратизъм

Концептът за битката поражда фундаменталистка склонност към изолиране като защитна реакция на очертаване на граници пред враждебния свят, средство за пречистване в рамките на общността и позитивен образец за идеална комуна. Мюсюлманите виждат в изолацията един от етапите на борбата за въвеждане на ислямската система на управление по модела на преселението хиджра на Мухаммад в ал-Медина.

За християните изолацията се основава на концепта за светостта на Бог и се изразява главно като разграничаване и странене от персоналното зло и от фалшиви църковни доктрини и системи, което кара някои да учредяват собствени църкви и институции. Независимата фундаменталистка библейска баптистка църква в Америка и някои библейски протестантски църкви представят склонността към изолация. Сепаратизмът се разглежда като съществена доктрина, която трябва войнствено да се налага и която разграничава истинските от лицемерните фундаменталисти. Всяко помирение с ренегатските църкви трябва да се отхвърли и да се очертаят ясни разграничителни линии, които не могат да се престъпват.

Някои обаче отхвърлят тоталната изолация, която характеризират като ескейпизъм (бягство от действителността) и призовават за включване в социалния и политическия живот в духа на евангелистките традиции от ХІХ в., но признават личната морална изолация от злото. Тези „неофундаменталисти” и евангелисти търсят обединение и съюз с представителите на други консервативни евангелистки течения и движения за постигане на общи цели и за социална дейност.

За ислямските фундаменталисти изолацията обикновено означава подражание на Пророческото преселение от Мека в ал-Медина, интерпретирано като временно предпазване от джахилийското обкръжение, за да се консолидират силите на общността за евентуално връщане в управлението с цел да се разруши властта на злото и да се установи Божието господство. Сайид Кутб поставя началото на съвременния ислямски дебат за изолацията с неговото преосмисляне на преселението хиджра и усамотяването муфасала. Той се стреми да докаже, че сподвижниците на Пророка са показали ясно етапите, през които трябва да се премине и днес просто трябва да им се подражава. Докато личният аспект на изолацията занимава само донякъде ислямистите, главното им внимание е насочено към политическия й израз – дали тя означава цялостно скъсване с настоящите режими и общества, или само частично, защото истинските мюсюлмани търсят влияние в обществото и културата. Ат-такфир уа л-хиджра възприемат идеите на Сайид Кутб в логическата им крайност, като изискват тотално физическо изоставяне на джахилийското общество. Истинските вярващи трябва да се оттеглят в безопасни зони и да живеят в обособени комуни, като избягват всякакви контакти със света на вероотстъпниците. Членовете на тази група отхвърлят военната повинност и всички форми на зависимост от държавата, като отказват да използват нейните образователни и законови системи, униформи и институции. Обаче Абдуссалям Фарадж от Ал-Джихад не приема пълната изолация, която според него трябва да бъде чисто духовна и нравствена, като вменява на всички вярващи да проникват в джахилийското общество, особено в държавата и в силовите й структури, за да я завладеят накрая чрез джихад.

Влияние на есхатологията

Есхатологията и милениризмът играят важна роля в доктрините на повечето фундаменталисти, като поощряват изолацията и оправдават конспирационните теории, защото истинските Божи раби се изживяват като участници в последната битка преди края на времето.

Християнските милениристи интерпретират всички библейски апокалиптични пасажи като отнасящи се към действително предстоящи или дори вече случващи се събития и изработват схеми за тяхното случване. Повечето им възгледи са спекулации за „знаменията на времето”, нарастването на световното зло, появата на Антихриста, връщането на Христа. Милениристите са склонни към негативни възгледи за човешката история и акцентират върху изолацията. Цялата световна система е враг на Христа и е обречена на гибел при завръщането му. Многоглав звяр се надига в светските хуманистични възгледи и в политическите конфигурации като бившия комунистически блок, ислямските нации или Европейския съюз. Свързани чрез вселенско движение в ренегатска църква, накрая всички те ще формират единно световно правителство, съюзено с единна световна църква. Някои виждат възраждането на държавата Израел като знак за края на времето, други – за връщането на Иисус за неговия народ. Общото за всички е, че виждат края не като единично събитие, а като процес и верига от случвания, водещи към завършека на историята.

При мюсюлманите този аспект е представен чрез вярата в идването на Водения от Аллах ал-Махди при шиитите или чрез знаменията, споменати в хадисите. Като цяло упадъкът и разложението в съвременния свят се смятат за белези на края на времето.

Конспиративни теории

Друг интересен паралел се изявява в процъфтяването на конспиративните теории сред някои крила на двата лагера, които са склонни да идентифицират разобличени врагове и да разкриват тайни съзаклятия, някои – общи за религията като цяло: секуларизацията във всички нейни форми, масонството и донякъде юдеите и ционистите. Християните смятат секуларизацията, атеизма, марксизма, фашизма, нацизма и масонството за плодове на Просвещението, които си поставят за цел да завладеят всички центрове на сила и да маргинализират християнството, като първо го изхвърлят от публичната сфера, а после го разрушат дори в личностната сфера.

Много християнски фундаменталисти повтарят темата за злосторен таен елит, кроящ нов световен ред. Свързан със секуларизма, с вселенското църковно движение и с Обединените нации, той се опитва да придобие господство във всички държави и евентуално да елиминира националните държави и да създаде единно световно правителство, съюзено с единна световна църква, което ще се ознаменува с богослужене на Сатаната и появата на Антихриста.

Някои християнски фундаменталисти изобличават исляма като реален съвременен враг, отправящ предизвикателства към християнството за контрол над света. Забелязва се дори метаморфоза на расистки внушения, като омразата спрямо евреите и чернокожите се преориентира към мюсюлманите.

Ислямистките конспиративни теории сочат заговор от страна на християните и юдеите, които винаги и навсякъде са се стремели да унищожат исляма. Секуларизмът е плод на християнско-юдейското лукавство и е основен враг на исляма наред с християнския Запад и еврейския ционизъм. Тези три основни враждебни сили намират изява в империализма, колониализма, ориентализма, мисионерството, създаването на държавата Израел, разпространението на моралното разложение и сексуалната разюзданост.

Антисемитизъм

Сред християнските фундаменталисти антисемитизмът е преобладавал главно преди Втората световна война, но в резултат на холокоста неговото пространство на действие е сведено до няколко крайно десни движения. Те разпознават истинския враг зад съвременните деструктивни сили като малката група от международни банкери и масони, които са успели да манипулират федералното правителство, за да го превърнат в ционистко окупационно правителство, използващо своите институции за постигане на крайните си цели. Тези страхове са свързани предимно с апокалиптичните и милениристични очаквания, както и със западния расизъм, антисемитизма, антимасонизма и омразата към чернокожите, мотивирани и подхранвани от съответните идеологии.

В съвременния ислямски фундаментализъм антисемитската реторика играе доминираща роля и се е превърнала в маркер на повечето движения, не само от периферията, но и от основните групи. В резултат на израелско-палестинския конфликт мнозина експлоатират западния расистки антисемитизъм и го свързват с традиционните антиюдейски настроения в Корана и хадисите. Сайид Кутб има специален принос в това отношение, като използва различни западни материали с обвинения срещу юдеите: че са генетично обременени със зло, агресивни, използвачи, манипулатори, консуматори и мизантропи. Затова и повечето мюсюлмански фундаменталисти се виждат въвлечени в космическа битка срещу юдеите, като развиват нова доктрина за отношенията между юдеи и мюсюлмани. Модерните мюсюлмански антисемити използват и Интернет, за да доказват своите възгледи едновременно чрез западни и традиционни ислямски източници. Представителите на по-умерени течения предупреждават, че подобно отношение към юдеите е продукт на късни интерпретации. В действителност те са съжителствали мирно с мюсюлманите в продължение на векове. Ислямът винаги е бил толерантен към хората на Писанието, които са се намирали под негова защита и са имали права. Други интерпретират ислямските източници не толкова като осъждащи всички юдеи, колкото като предупреждаващи мюсюлманите за възможните последствия от изопачаването на Божието откровение и подбуждащи ги към постоянна бдителност, защото Пророкът е казал: „Вие ще последвате пътищата на Бану Исраил стъпка по стъпка.”[9]

 

Изводи

  1. Съвременният християнски и ислямски фундаментализъм имат важни пресечни точки, общи теми и цели, които позволяват да се очертаят параметрите на глобален религиозен фундаментализъм с отчитане на различията и отклоненията от универсалния модел.
  2. Фундаментализмът следва да се изучава и да се взима под внимание при изработването на прогнози за глобалното и регионалното развитие, доколкото сферите му на влияние се разширяват и задълбочават
  3. Възможно е обединяване на различни фундаменталистки и политически групи и движения по отделни проблеми за реализиране на крайните им цели

Бележки

[1] Един от впечатляващите комплексни изследвания на тази тема е петтомното издание The Fundamentalism Project (Marty, M. E., Appleby, R. S. (eds)), University of Chicago Press, 1991–1995. В него се дискутират общите характеристики на фундаментализмите и интерпретирането им в различните религии, включително християнството и исляма.

[2] Хасан ал-Банна (1906–1949), ранен ислямски фундаменталист и основоположник на организацията Мюсюлмански братя в Египет. Абу л-Аля ал-Маудуди (1903–1979), ислямистки мислител и основоположник на пакистанската Джамаат-и Ислами. Абу л-Хасан Али ан-Надуи (1914–1999), фундаменталистки учен, писател и университетски преподавател. Сайид Кутб (1906–1966), главен идеолог на Мюсюлмански братя в Египет, екзекутиран по заповед на президента Гамал Абдуннаср за радикалното си преосмисляне на концептите за джахилия (езическа безпросветност) и такфир (обвиняване в неверие), предимно в книгата Знаци по пътя (Маалим фи т-тарик).                 

[3] Юсуф ал-Карадауи (род. 1926), изтъкнат eгипетски учен, член на Мюсюлмански братя, декан на Колежа по шариат, Катарски институт за религиозни изследвания. Хуррам Мурад (1932–1996), пакистански учен и активен член на Джамаат-и ислами. Хуршид Ахмад (род. 1932), пакистански икономист и ислямски учен, един от най-влиятелните лидери на Джамаат-и ислами, основател на Ислямската фондация – Великобритания. Рашид Ганнуши (род. 1941), туниски фундаменталистки лидер и мислител, водач на Хизб ан-нахда. Хасан ат-Тураби (род. 1932), судански интелектуалец и активист на Мюсюлмански братя, лидер на Националния ислямски фронт, който подкрепя военния преврат, извършен от генерал Умар ал-Башир през 1989. Някои изследвачи отхвърлят принадлежността на Шариати, Тураби и Ганнуши към ислямските фундаменталисти.

[4] Абдуссалям Фарадж (1952–1982), египетски електроинженер, главен идеолог на радикалната египетска организация Танзим ал-джихад, която убива президента Ануар Садат през 1981. В книгата си Отсъстващото задължение (Ал-фарида ал-гаиба) той определя Свещената борба джихад като шести стълб на исляма и единствен начин да се създаде ислямска държава. Шукри Мустафа (1942–1978), радикален ученик на Сайид Кутб, основател на екстремистката организация Ат-такфир уа л-хиджра в опит за тотално отделяне от корумпираното египетско общество и от управляващия режим. Умар Абдуррахман (род. 1938), сляп радикален египетски учен, осъден в САЩ за съучастие в нападението срещу Световния търговски център през 1993. Таки ад-Дин ан-Набхани  (1909–1977), палестинец, основател на споменатата радикална ислямистка организация, която е клон на Мюсюлмански братя.

[5] Освен че печелел любовта на аудиторията Мухаммад Митуалли аш-Шарауи (1911–1999) заемал важни държавни постове като президент на Университета Ал-Азхар и министър на вакъфите. Абдулхамид Кишк (род. 1933), египетски проповедник, чиито книги и касети се ползват с огромен успех сред широката публика.

[6] Джон Гришам Макън (John Gresham Machen) (1881–1971), американски консервативен презвитериански теолог, ранен фундаменталистки лидер, който напуска Принстънския теологичен семинар, защото го смята за твърде либерален, и основава през 1929 г. Уестминстърския теологичен семинар. Корнелиус Ван Тил (Cornelius Van Til) (1895–1987), американски протестантски теолог, професор по апологетика в Уестминстърския теологичен семинар, който напуска Принстън заедно с Макън. Френсис Шефър (Francis Schaeffer) (1912–1984), влиятелен, особено сред студентите, американски евангелистки и протестантски мисионер, философ и апологет, главен лидер на евангелисткото възраждане през 60-70 години на миналия век. Джон Стот (John R.W. Stott) (род. 1921), английски англикански пастор, един от най-изтъкнатите евангелистки лидери и апологети на нашето време. Джеймз Пекър (James I. Packer) (род. 1926), английски англикански пастор, теолог и писател, смятан за един от най-влиятелните съвременни евангелистки мислители. Мартин Лойд-Джоунз (Martyn Lloyd-Jones) (1899–1981), известен уейлски протестантски пастор и писател, смятан от някои изследвачи за най-великия британски проповедник на двайсети век. Клифърд Хил (Clifford Hill), английски англикански пастор, проповедник от харизматичното движение, социолог и теолог, директор на Центъра за съвременно пасторство. Дерек Принс (Derek Prince) (род. 1915), популярен английски петдесетник,  пастор, проповедник и тълкувател на Библията. Русъс Ръшдуни (Roussas Rushdoony) (род. 1916), американски протестантски учен и теолог, основател на радикалното Калвинистко реконструкционистко движение.

[7] S. Parvez Manzoor, 'The Conflict Between the Transcendence Affirming and the Transcendence Negating World Views', лекция, изнесена на XXI семинар по ислямизъм, плурализъм и гражданско общество, Лондон, 23 април 1999; James I. Packer, Thomas Howard, Christianity: The True Humanism (Waco, Texas: Word, 1995), pp. 19–20; Sayyid Qutb, 'Social Justice in Islam', in William E. Shepard (ed.) Sayyid Qutb and Islamic Activism: A Translation and Critical Analysis of ‘Social Justice in Islam’(Leiden: E.J. Brill, 1996), pp. 302–303; Sayyid Qutb, Milestones (Ma'alim fi-l- Tariq), English translation (Indianapolis, In: American Trust Publication, 1990), pp. 5–6. Francis Schaeffer, 'No Little People', in Francis Schaeffer, The Complete Works of Francis A. Schaeffer: A Christian Worldview, Vol. 3, (Westchester, 11: Crossway Books, 1982), p. 53; Rene Padilla, 'The Unique Christ in the Challenge of Modernity', in: Bruce Nicholls (ed.) The Unique Christ in our Pluralist World (Carlisle: Paternoster Press, 1994), pp. 89–90, 96–97; Също 'The State of Religion' , (неизвестен автор), Al-Khilafah Magazine, MSANEWS (6 July 1998), (http://msanews.mynet.netl MSANEWS/ 199807/19980703 .36.html); 'North America Owes its Religious Freedom to the Baptists' (неизвестен автор) (http://www.techplus. com/ bkjvI611Ibd0089.htm); Schaeffer, 'A Christian Manifesto', in: Schaeffer, The Complete Works of..., Vol. 5, p. 430; Hill, A Prophetic People, pp. 66–68; Hasan al-Banna Five Tracts of Hasan al-Banna (1906–1949): A Selection From the Majmu'at Rasa'il ai-Imam al-Shahid (Berkeley, CA: University of California Press, 1978), p. 27; Hasan al-Banna, 'The New Renaissance', in John J. Donohue and John L. Esposito (eds) Islam in Transition: Muslim Perspectives (New York&Oxford: Oxford University Press, 1982), pp. 78–83; Cornelius Van Til, Why I Believe in God (Philadelphia, PA: Committee on Christian Education, nd); Derek Prince, Blessing or Curse: You Can Chose! (Milton Keynes: Word, 1990), pp. 55–57, 68; Yusuf al-Qaradawi, 'Why Muslim and Christian Scholars Come Together', изявление на християнско-ислямска конференция на високо равнище, Рим, 3–4 октомври 2001, IslamOnline.net. (http://www.islamonline.org/English/ contemporary/qpolitic-17/qpolitic1.shtml). Вж.: Peter Kreeft, Ecumenical Jihad: Ecumenism and the Culture War (San Francisco, CA: Ignatius, 1996).

[8] Ahmad S. Moussalli, Radical Islamic Fundamentalism: The Ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb (Beirut: American University of Beirut Press, 1992), pp. 77–78; James Barr, Fundamentalism (London: SCM Press, 1977), pp. xx–xxi; Schaeffer, 'Whatever Happened to the Human Race?' In: Schaeffer, The Complete Works of .", Vol. 4, pp. 373–374; Rene Pache, The Inspiration and Authority of Scripture (Chicago, IL: Moody Press, 1969), pp. 11–14, 18, 20–24; Sayyid Qutb, In the Shade of the Qur'an, Vol. 30 (London: MWH Publishers, 1979), pp. 119, 188, 241; Abu al-A'lia Mawdudi, Let Us Be Muslims (Leicester: The Islamic Foundation, 1982), pp. 61–62; Abu al-A'lia Mawdudi, Towards Understanding Islam (Leicester: The Islamic Foundation, 1980), pp. 62–65; Muhammad Mitwalli al-Sha'rawi, The Miracles of the Qur'an (London: Dar al-Taqwa, nd), pp. 5–39; John Stott, In David L. Edwards and John Stott (eds) Evangelical Essentials (London: Hodder & Stoughton, 1988), pp. 102–106; John Stott, The Contemporary Christian (Leicester: Inter Varsity Press, 1992), pp. 167–169; Muhammad al-Mas'ari, 'The Devil's Deception of Hizbut- Tahrir', MSANEWS Reader's Corner (17 February 1998) (http://msanews.mynet.netlMSANEWS/199802/19980217.0.html> ; Tim  LaHaye, The Beginning of the End (Wheaton, IL: Tyndale House publishers, 1972), pp. 78; Khurshid Ahmad, 'Islam: Basic Principles and Characteristics', in K. Ahmad (ed.) Islam: Its Meaning and Message, p. 34; Khurram Murad, Key to al-Baqarah: The Longest Surah of the Qur'an (Leicester: The Islamic Foundation, 1996), p. 8; 'Ali Shari'ati, On the Sociology of Islam, translated by Hamid Algar (Berkeley, CA: Mizan Press, 1979), p. 72; 'Ali Shari'ati, Man and Islam, translated by Marjani, (Houston, TX: Free Islamic Literature, 1981).

[9] William MacDonald, Believer's Bible Commentary: New Testament (Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers, 1990), pp. 416, 548–549, 958–959; Norman Geisler, 'Dispensational Premillennial View of Law and Government', in: Anderson J. Kerby (ed.) Living Ethically in the '90s (Dallas, TX: Dallas Seminary Press, 1990), p. 157; Norman Geisler, Christian Ethics: Options and Issues (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1990), pp. 216–217; John Stott, Issues Facing Christians Today (London: Marshall Pickering, 1984), pp. 10–14; Franky Schaeffer, A Time for Anger: The Myth of Neutrality (Westchester, IL: Crossway Books, 1982), p. 137; 96 Jerry Falwell, Listen America! (Garden City, NY: Doubleday, 1980), pp. 255–257; John Roussas Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973), pp. 238–241; Gary North and Gary DeMar, Christian Reconstruction: What It Is, What It Isn't (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1991), pp. 27–29,44,51–52,56–59,82,92,125–126; Gary North, Moses and Pharaoh: Dominion Religion Versus Power Religion (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1985), pp. 211–212; Independent American Party, 'Principles', (http://www.usiap.org/principles.html); Qutb, 'Social Justice...', pp. 109-115; Mawdudi, Human Rights in Islam (Leicester: The Islamic Foundation, 1976), pp. 9–10; Mawdudi, 'Political Theory of Islam', in K. Ahmad (ed.) Islam: Its Meaning ..., pp. 158-159; Mawdudi, The Islamic State, translated by K. Ahmad (Birmingham: UK Islamic Dawah Centre, 1994), p. 5; John H. Garvey, 'Fundamentalism and American Law', in Marty and Appleby (eds) Fundamentalisms and the State (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1993), pp. 34–39; Mawdudi, The Islamic Way of Life (Leicester: The Islamic Foundation, 1986), pp. 34–35; 'Cha1cedon Vision Statement', inside front cover of Chalcedon Report, 400 (1998); Andrew Sandlin, 'A Critique of Christian Nontheonomic Conceptions of Civil Government', (http://www.forerunner.com/puritanlPS.Nontheonomic_critiqu.html); Rushdoony, The Institutes ..., pp. 10, 34; Nancy T. Ammerman, 'North American Protestant Fundamentalism', in: Marty & Appleby (eds) Fundamentalisms Observed, pp. 50–52; Greg L. Bahnsen, By This Standard: The Authority of God's Law Today (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1985), pp. 2–5; Andrew Sandlin 'The Creed of Christian Reconstructionism', (http:// www.cha1cedon.edu/creed.html); Gary North, Theonomy: An Informed Response (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1991), pp. 43, 51, 87,151,160; Falwell, Listen America! pp. 53–54; John Berggren, 'The Baptist Heritage: The Baptist Struggle for Freedom of Religion', (http://www.geocities.com/AthenslParthenonl7412/bapt3.html); Omar Bakri Muhammad, 'Islam vs Democracy', (http://www.obm.clara.net/democracy.html); O. B. Muhammad, 'The Khilafah', (http:// www.obm.clara.net}; AI-Turabi (1994), 'Interview with Sudanese Leaders AI-Turabi and AI-Attabani, 1111994' at the Inter-Religious Dialogue Conference, Khartoum (8–10 October 1994) (http://www.sas.upenn.edu/African_Studies/Hornet/horn_sdn.html); AI"Turabi, 'Islam, Democracy, the State and the West', WISE Roundtable with Dr Hasan Turabi, Middle East Policy, 1(3) (1992), pp. 49–61;  Israr Ahmad, 'Legislation in an Islamic State', Tanzeem-e-Islami Press Release (2 August 1991) MSANEWS, (http://msanews.mynet.net/SANEWS/199808/19980810.6.html}; Muhammad al-Mas'ari, 'Ruling by Kufr is Haram', MSANEWS (18 December 1997) (http:// msanews.mynet.net/MSANEWS/1997 12/19971219 .4.html); Rashid Ghannushi, 'A Government of God?' Интервю на Omayma Abdel-Latif, Al-Ahram Weekly, 409 (24–30 December 1998); Rashid Ghannushi, 'Islamic Movements: Self Criticism and Reconsideration' Palestine Times, 94 (April 1999); Rashid Ghannushi, цитиран в: 'Azzam Tamimi in 'Democracy: The Religious and the Political in Contemporary Islamic Debate', (http//msanews.mynet.net/Scholars/Tamimi/deen.html}; Rashid Ghannushi, 'The Participation of Islamists in a Non-Islamic Government', in 'Azzam Tamimi (ed.) Power Sharing Islam, pp. 51–56.

 

 

Фондация „Проф. Цветан Теофанов“
Фондация „Проф. Цветан Теофанов“

مُؤَسَّسَةُ البُرُوفَسُور تِزِفِيتَان تِيوفَانُوف الخَيْرِيّة

© Всички права запазени