Арабската литература


Ибн ал-Фарид (1180–1234) и Божествената любов

Ибн ал-Фарид (1180–1234) и Божествената любов

Цветан Теофанов

Крайното въздържание, напевното нощно четене на Корана, ритуалното безмълвие, страненето от хората, напускането на родните места и пребиваването в далечни диви краища – това са задължителните за суфита “упражнения” за възпитаване на непокорната душа, която трябва да се очисти от материалните грижи, от порочните усещания, свързани с тялото, и да се извиси, за да се слее с висшия субект. От една страна, посветеният Божи раб полага усилия, за да издига своята душа от степен в степен (т. нар. мак̣āм – позиция, спирка), като “отваря очите ѝ” за достоверното знание. От друга страна, Аллах оказва благодеяние на най-влюбените в Него, като ги дарява с т. нар. състояния (ах̣уāл), които позволяват на душите им да се пречистят и да се доближат все повече до идеалния свят, обитаван от тях преди спускането им до тази “долна” и грешна земя. “Състоянията” се приближават и отдалечават от душата, докато накрая тя се успокои и замре, ослепяла за материалния свят, но прогледнала за “светлината на истината”, за “блаженството на красотата”.

В зрелите си години може би най-вдъхновеният арабски поет мистик, египтянинът  Ибн ал-Фарид (1180-1234), оставал поразен от дълги припадъци - с втренчен поглед, без да чува, без да вижда, понякога прав, понякога седнал, понякога легнал, покрит със саван сякаш мъртвец. Така стоял неподвижен с дни, дори повече от седмица, без да се храни, да пие, да спи. След свестяването си от унеса записвал стихове, продиктувани според него от божествен глас . Още бащата на поета проявявал склонност към аскетизъм. Един от най-образованите египтяни, той заемал високата длъжност “върховен кадия”, но доброволно се отказал от нея, за да се отдаде на пости и молитви.

Ибн ал-Фарид пребивавал няколко пъти в Долината на отслабналите - предпочитан от отшелниците район - и въпреки че строго спазвал суфитските ритуали, очакваното просветление се забавило. Тогава заминал за ал-Хиджаз, където прекарал петнайсет години (1215-1230/1231) в пълно усамотение, прекъсвано единствено от общуване с поклонници при посещения на светите места. После се завърнал в родния си край, за да дочака смъртта след четири години печал по изгубеното общение с възлюбения Бог: “Ах, ако ми позволи времето да се завърна,/ може празненствата ми да се завърнат!”  Но те не се завърнали, макар и поетът да продължил благочестивия си начин на живот в джамията “Ал-Азхар”. Почитали го като светец, чиято обител посещавали както хора от простолюдието, така и от най-знатните араби. На погребението му се стекло невиждано множество.

След известията за светостта на Ибн ал-Фарид правят впечатление съобщенията за увлечението на аскета по красотата, при това съвсем материална и земна. Влюбвал се и в жена, и в юноша, обичал и музиката. Веднъж чул стражата да бие камбана и да пее, от което изпаднал в екстаз, изкрещял, затанцувал, смъкнал дрехите си, припаднал и въодушевената тълпа го понесла към жилището му, където няколко дни останал в несвяст . Посещавал и увеселителни домове, където се вдъхновявал от робините. Тълкувателите обясняват тези страсти с издигането на суфита до най-високите степени на духовното съвършенство, когато не се прави разлика между предмет, животно и човек. Вселената е божествена цялост: “Бог е всяко нещо и няма друго освен Бог./ Ако Той от мен отсъства, всяка част от тялото Го съзира -/ във всеки светъл, чист, изящен смисъл,/ в мелодията на лютнята и на нежната свирка [...],/ и там, където в гъстите горички газели пасат през/ хладните вечери и сияйните утрини,/ и там, където от облаците падат капки роса/ по светъл килим, от цветя изтъкан,/ и там, където лекият ветрец влачи опашка, щом/ ме дарява с вълшебно благоухание,/ и там, където целувам устните на чашата,/ и отпивам глътки от слюнката на виното.”  Красотата на любимия Бог е лишена от контури - тя не се въплъщава в определени отчетливи форми, а еманира в цялата прелестна вселена.

В творчеството на Ибн ал-Фарид обичта към Аллах се назовава с термини от канона на лириката и на вакхическия жанр (х̮амрӣāт): синонимите на любов (х̣убб, ՙишк̣, хауā, г̮арāм, хуйāм, с̣абāба) и на страст (джауā, шаук̣, иштийāк̣). Употребяват се и най-характерните за любовния увод на традиционната касида женски имена: Суад, Лайла, Майи, Салма. Понякога Бог е водач на паланкини, друг път е газела или антилопа, забива стрелите на очите си и т. н.

Изследвачите на арабската мистична лирика често си задават въпроса, дали в творчеството на Ибн ал-Фарид става дума за “човешка” или божествена обич, тоест дали поетът се придържа към канона, или влага в него тайно съдържание. Този проблем обаче не може да бъде разрешен еднозначно, като се има предвид сложният и продължителен процес на преминаване от шаблонността към символите и алегориите. Самият Ибн ал-Фарид неведнъж подсказва, че зад привичните образи трябва да се търси скрит смисъл, защото “изразът ограничава”, а знакът “носи тайни идеи”: “Ще бъда с намеци разбран от онзи, който има вкус./ Упоритият ще мине и без явни обяснения.”  В същото време някои негови произведения са лишени от суфитски подтекст и единствено най-ревностните читатели с много усилия биха могли да прозрат зад еротиката страст към Създателя.

В действителност “висшето” и “нисшето”, профанното и сакралното чувство се сливат и взаимно се допълват: “Нима любовта към Него - Прозрачния и Витаещия във въздуха - е тежка задница/ като пълна луна с хубост, която не се поддава на описание?/  Колко е хубаво, че прекарахме нощта в хлад,/ когато се прегърнахме и Той долепи бузата си до моята!”  Въпреки изключенията творчеството на Ибн ал-Фарид като цяло е белязано от учението на ислямския мистицизъм. Концентриран израз на идеите му е Голямата таийя (поема с опорна съгласна на римата тāՙ), която разкрива духовната биография на посветения - неговите страхове, надежди, стъпала, по които се възкачва към Бога, за да се извиси до най-съкровеното - т. нар. единение (иттих̣āд), когато влюбеният усеща, че изгубва личността си и се слива с обекта на своята страст - изчезва двойствеността, стопяват се различията.

Първият етап на любовта към Бога протича под знака на чувствеността. Суфитът не се е откъснал напълно от земната действителност и все още осъзнава измеренията на индивидуалността си, трепетите на “порочната” сетивност. Състоянията на опиянение (сукр) се редуват с отрезвяване (с̣ах̣ӯ), докато душата постигне кулминацията на тази начална степен - т. нар. поразяване (с̣аՙк̣ - като от гръм), унищожаване (мах̣ӯ) или изчезване (фанā՚). Влюбеният е обърнат не към своята любима, а всъщност към себе си, към удовлетворяване на желанието си да я види и чуе. Той изпитва болка, но не се оплаква, ощастливен от страданието: “Прекрасно е враждата да търпиш,/ противно е да не си безсилен пред любимата./ И всяка болка в любовта по теб, ако се прояви,/ ме кара да благодаря, вместо да жалея.”  Посветеният трябва да се освободи от всичките си скверни пориви, да забрави всяка полза, да се откаже от съблазните и от самия себе си, да стигне до смъртта: “И започнах да моля за страшното - бъди блажен/ с него, дух на мъртвец, готов да живее!”  Но тази гибел не означава физическо изчезване, а изтляване на собствените желания и подчинение пред Нейните, на любимата, уравновесяване на външното (думите) и вътрешното (убежденията), строго придържане към ислямските обреди - молитви, пости, поклонение по светите места. Това е смърт, окрилена от страстта да се живее, за да се извиси душата до сливането с Бога.

Суфитът е раздвоен между стремежа за лично щастие и необходимостта да го жертва, но въпреки колебанията си е готов да изстрада пътя до втория етап. Тази степен се характеризира с освобождаване от признаците на индивидуалността и потапяне в субекта на Любимата, докато пред душата се разкрият неподозирани за нея тайни: “Когато се покаже в пълен блясък, Тя ми показва битието/ и във всичко видимо я виждам.”  След като снеме воала от скрития си духовен живот, посветеният се отъждествява докрай с Любимата и всъщност изгубва специфичния релеф на своето собствено битие. Състоянието се задълбочава до логичния си завършек: “И прегърнах онова, което съзрях, щом гледката изчезна, и отрезнях след опиянението...”  Ибн ал-Фарид подчертава абсолютността на божественото ѝ битие, идентично с това на вселената. Подобен възглед съдържа и еретичен уклон, защото поставя знак на равенство между Аллах и света. Обаче на други места поетът представя изчезването (фанā՚) в правоверния му суфитски смисъл - сливане с Бога до усещането, че влюбеният и възлюбената са единно същество (той = Тя) с единни желания. В действителност фанā՚ е нирвана, но докато за будизма тя е крайна цел, за Ибн ал-Фарид е само стъпало към по-нататъшно духовно усъвършенстване.

След състоянието на изчезване целостта се разпада, суфитът се озовава отново на “долния” свят, всеобхватният Неин образ пак се стопява в безбройните си проявления. Влюбеният е удовлетворил своите стремления, изпитал е насладата от сливането с Нея, отказал се е от награда. Обикнал е душата си, защото е потопена в безпределния океан на целостта и е частица от него: “И бях влюбен в Нея, а когато престанах/ да Я желая, и Тя ме обикна./ Станах любим, и още - обикнах душата си.”  През третия етап суфитът изгубва душата си, като осъзнава, че абсолютното битие на Любимата му се е превърнало в негово собствено, и тогава стига до чувството за тъждествеността на Бога и мирозданието. Докато през първия стадий посветеният не е изгубил потребността си от опиянението, което по-късно го обхваща и го лишава от сетива, през третата степен той се единява с т. нар. Мухаммадова истина (тоест не с универсалната, а с конкретна същност) и изпада в пълно отрезвяване. Суфитът прави разлика между болката и удоволствието и не само избира страданието, но то предизвиква у него сладост. Просветлението се свързва с пророчеството: “Моят слух е събеседникът ми, а сърцето ми е място за предсказване/ от Ахмад, от виденията на Ахмадовото око.” В тези стихове авторът използва легендата за Мойсей, който изпаднал в несвяст, след като Бог разкрил лицето Си пред него. Подобно е поразяването на суфита в началния етап на любовта му. Скоро това състояние обхваща целия му духовен живот до точката на изчезването. Когато говори за последния стадий на единението, поетът споменава Ахмад (тоест Мухаммад), който в пълно съзнание вижда  истината - небесното и земното царство. Нещо повече, в Голямата таийя Ибн ал-Фарид посочва, че преминава границата на любовта, която за него е ниска степен, изоставя изчезването и небитието, защото те слагат преграда между него и Нея. Установяването при Нея, неотменното Ј следване, го освобождава от необходимостта да Я съзерцава. Това е крайният предел на любовта към висшия субект, когато противоположностите се изравняват и обичта се отъждествява с омразата.

Биографите на Ибн ал-Фарид внушават, че в прозренията си той се опира на интуицията, но преживяванията му го обогатяват с идеи, които иначе се постигат по рационален път. Суфитът засяга и обобщава комплекс от теософски и метафизични проблеми. Той прави изводи за единството на битието, разработва учения за познанието и неговите степени, за божествения субект и природата му, за създаването на света от Аллах, за същността на религиите.

Ибн ал-Фарид се стреми да докаже, че познанието е плод на любовта и следователно негов първоизточник е душата. Авторът ни убеждава, че въпреки неподвижността на тялото насън човек научава за миналото, настоящето и бъдещето повече истини, отколкото ако будува: “Кажи, кой ти внушава своите знания, когато сетивата ти притихнат в краткия сън?/ Ти не знаеше преди днешния ден какво е станало вчера и какво ще се случи сутринта./ И започна да узнаваш известия за онзи, който е отминал,/ и тайни от онзи, който ще дойде, като се ориентираше по опита си./ Нима смяташ, че онова, което те спохожда в дрямката на лекия сън,/ е нещо различно от теб и от видовете достопочтени науки?/ То е само душата, заета със своя свят извън човечеството.”  Знанията са заложени в душата, прогледнала за тях още от времето на пребиваването ѝ в “чистия свят”. Тялото е сякаш прозрачна завеса, зад която актьор имитира фигури (достъпните за сетивата предмети и явления). Извън обичайните истини съществуват други, по-възвишени, недосегаеми за разума.

Сред теоретичните проблеми, интерпретирани в стиховете на Ибн ал-Фарид, се откроява този за т. нар. к̣ут̣б (полюс, ос, изтъкната личност), под което авторът разбира най-съвършения - към него Аллах е насочил поглед във всяка епоха, той витае у Божите творения и у техните явни и тайни водачи, както духът обитава тялото. Ако почине, го наследява един от тримата по-нисши по сан - т. нар. стълбове (՚аутāд), които пък от своя страна са в числото на четиринайсетте “заместници” (՚абдāл). Изтъкнатите личности (՚ак̣т̣āб) се изявяват един след друг като пророци или политически лидери, които управляват видимия свят за определен период от време. Техен първоизвор е висш субект, чието битие предхожда това на всички създания и в скрития, и в явния свят. Те извличат своите знания и способности от Мухаммадовата истина, от вътрешното съдържание на Мухаммадовото слово, а не просто от изречените прозрения.

Изтъкнатата личност  (к̣ут̣б) е нова и материална, докато “личността на личностите” (к̣ут̣б ал-՚ак̣т̣āб) е прастара и духовна, по-древна от вселената, източник на познанието . Душите извират от нейния дух и природата ѝ поражда и хубостта на мирозданието, и - въпреки различията - думите на пророците и религиозните закони.

Мухаммад е изтъкната личност (к̣ут̣б) - пророк, последен и най-зрящ сред озарените от Бога, но в същото време той и духът му са извечно съществуваща “ос”, около която се въртят всички останали “полюси”. Когато говори за к̣ут̣б, Ибн ал-Фарид има предвид духовния, който се отнася към материалните, както вътрешното към външното: “И няма друга орбита освен сътворената от огнените ми недра,/ по пътя ѝ върви владетел и правдиво управлява - според волята ми./ И няма други капки освен освободените от пълноводието на външността ми -/ една капка, а от нея цели облаци изтичат.” 

В началото вселената била неразчленима съвкупност от истината и духа на “оста”. Нямало посоки, които изискват въпроса “накъде?” и всяват съмнение. Нямало време (“броенето реже като острие”)  - всяко периодизиране води до ограничение, оттук - до езичество и злини. Светът бил така сътворен, че да изключва подобие на Аллах, защото в природата на равнопоставените влиза обичаят да противоборстват и да нарушават сключените договорености и дадените обети. Нямало и съперник на Аллах, защото той би бил бог  създател на твари, по-различни от “децата на Адам”: “И нямам в двата дома подобие, което да осъди на унищожение унищоженото от мен,/ и повелята му да продължава моята повеля./ Нямам и противоположност в двете вселени,/ и тварите, както ги виждаш еднакви,/ са различни от природата ми.”  Целостта на Божията същност, тълкувана само като източник на доброто, е по-близо до ереста и неверието, защото към нея може да се добави и друго ядро, от което произтича злото. А това е вече дуализъм или политеизъм.

На Бога принадлежи и джамията, в която вярващите хорово прославят Аллах, и питиепродавницата на роботърговеца.

След като обединява всички пророци, и съответно религии, с твърдението, че техен източник е Мухаммадовата истина, Ибн ал-Фарид стига до още по-голямо обобщение: различията във вероизповеданията са външни, а вътрешно те са напълно единни, защото се основават на вярата в един и същ Бог. Всяка религия разкрива определени страни от абсолютната правда. Не съществува противоречие между монотеизма, дуализма и езичеството и дори между вярата и неверието. Не бива да смятаме, че едни убеждения са “свещени”, а други  “презрени”. Мюсюлманите не бива да твърдят, че с низпославането на Корана разпорежданията на Тората и Евангелието се анулират, защото тези небесни послания имат единен първоизточник.

Ибн ал-Фарид оправдава всички възгледи, осъждани от ортодоксалния ислям, дори учението на магите, които също осъзнават и почитат Божията природа, но си внушават, че тя е огън, и така изгубват правия път: “И ако нишата в джамията сияе с низпосланото откровение,/ то църковният храм не загива с Евангелието./ И първосвещениците шепнат всяка нощ книгите на Тората пред народа на Мойсей./ И ако някой усърдно пада на колене пред разхвърляните камъни,/ няма защо това да се отрича с ярост.” 

Тясно свързан с разгледаните проблеми е и въпросът за фатализма (джабаризма) на Ибн ал-Фарид. Авторът напълно отхвърля свободата на човешката воля, като абсолютизира предопределението. Заблуденият е не по-малко вярващ от праведника, защото всъщност изпълнява Божията повеля. Всяко дело има свой закон. За Ибн ал-Фарид той е име от имената на Аллах, които съответстват на атрибутите Му и в тях витае природата Му: Водещия по правия път (ал-хāдӣ), Отклоняващия от пътя (ал-муд̣илл), Даващия мощ (ал-муՙизз), Унижаващия (ал-музилл), Благодетеля (ал-мунՙим), Отмъщаващия (ал-мунтак̣им), Разтворилия длан (ал-бāсит̣), Стисналия длан (ал-к̣āбид̣). Тези имена притежават свойства, които съдържат задължителност и упражняват власт над Божите творения. Външно изглежда сякаш хората сами решават съдбата си, но те, осъзнават или не, се подчиняват на висшата воля, изразена чрез имената на Аллах и налагаща добрина или злина: “Не е на игра и Божите твари не са създадени напразно,/ дори делата им да не са благоразумни и достойни./ Те постъпват съгласно свойствата на имената/ и мъдростта в описанието на Божията същност изпълнява заповедта./ Свобода им е предоставена между две ръце, между Не и Не -/ ръка за блаженство и ръка за нещастие.”  Тези стихове са вдъхновени от Корана, който споменава и за играта, и за Бога, насочващ “синовете на Адам” по правия път, и за тяхното отклоняване от него. Двете Не са намек за казаното от Пророка Мухаммад, че Аллах ще извади от дясната Си длан хора, бели като сребро, а от лявата - черни като въглен, и ще каже: “Тези - в Рая, и не Ме интересува, а тези - в Ада, и не Ме интересува!” 

При такава усложнена система от концепции и доктрини, при неяснотата и стилистичната еквилибристика е естествено тълкувателите да откриват в творчеството на Ибн ал-Фарид не само влияние на Корана, хадисите и различни суфитски теории, но и на шиизма, исмаилизма, юдаизма, християнството, неоплатонизма, и дори на атеизма. Син на своето време, “влюбеният в Бога” се лута, като търси рационални обяснения на вселенските загадки. Разкъсван от противоречиви учения, но предано вярващ в Създателя, той полага усилия да събере отломките на религията и да ги обедини в цялостна доктрина на любовта.

29 май 2020 г.

Фондация „Проф. Цветан Теофанов“
Фондация „Проф. Цветан Теофанов“

مُؤَسَّسَةُ البُرُوفَسُور تِزِفِيتَان تِيوفَانُوف الخَيْرِيّة

© Всички права запазени