Арабската литература


Мъдрецът Абу-л-Атахия, „Бащата на безумието“ (748–825)

Мъдрецът Абу-л-Атахия, „Бащата на безумието“ (748–825)

Цветан Теофанов

                             Човек е от стъкло-/  чупи се, ако не си към него мил.    

                                                              Абу-л-Атахия

Биография

Вместо с традиционното си прозвище Абу Исхак Исмаил ибн ал-Касим е останал в историята на арабската литература с дадения му от халифа ал-Махди прякор Абу-л-Атахия (Бащата на безумието). Поетът не позволявал да го наричат така, но обидният етикет завинаги подменил истинското му име. Неговите съвременници го почитали като всепризнат майстор на мерената реч, способен да говори, ако пожелае, само в стихове. Въздействащото му слово на мъдрец-проповедник трогвало до сълзи и силните на деня, и бедняците по пазарите и площадите. Въпреки авторитета, с който се ползвал и като поет, и като личност, прякорът свидетелства за увлеченията му в две крайности: във фаталната любов по единствена жена и в отшелническия отказ от земни блага.

Средновековните извори се колебаят в обяснението на безумието, което трайно е белязало  представите на поколенията за Абу-л-Атахия. Някои твърдят, че прякорът му е даден заради привързаност към славата и „безсрамието“, други – заради неуравновесеност, трети – защото изгубил разума си по наложница на име Утба, пък бил и безбожник. Ако съдим обаче по сведенията за него и по творчеството му, едва ли е страдал от лудост и необузданост. Напротив, той винаги съобразявал своите убеждения и постъпки с възможната им оценка в обществото и бързал да се коригира, ако чуе критики.

Описанието на външния вид и поведението му вдъхва симпатия. Абу-л-Фарадж ал-Исфахани го представя по следния начин: „Слаб, тънък, строен, с добро телосложение, с бяла кожа, черни коси и гъсти къдри, той бе учтив и вежлив, благоразумен и внимателен“. Девойката, в която бил влюбен, твърди, че при първата им среща се впечатлила от неговата „стройност, изтънченост и остроумие“. Ал-Масуди потвърждава тези впечатления: „Той имаше хубаво лице и плавни движения, изкусно декламираше стихове и обичаше да пее“. Зад приятната му осанка обаче се криела ранимост, която постепенно изострила социалната му чувствителност, разочарованието и отчаянието от „долния живот“ и пороците на Божия свят.    

Роден е в днешен Ирак, в селището Айн ат-Тамр, но скоро семейството му се преместило в близкия град ал-Куфа. По произход принадлежал към набатейците – покорен при мюсюлманските завоевания семитски народ, който говорел на арамейски и въпреки че с арабите го свързвали общи корени, те го причислили към категорията на подвластните им „чужденци“ (мауāли). Това предполагало нисък социален статус.

Бащата на Абу-л-Атахия изкарвал прехраната си с грънчарство, но и с кръвопускане – един от тогавашните начини за лечение, което се извършвало с глинени съдове. Синът усвоил тази професия и в младежките си години разнасял из града за продан глинени съдове. По-късно, когато се издигнал като придворен панегирист, отвръщал на подмятанията за презрения си семеен занаят, че той е „грънчар на стихове“.

Сянката на скромния произход го преследвала и в златните години от живота му и пораждала у него неудовлетворение от действителността и недоволство от високомерието на имащите пари и власт. Спотаеният бунт, не само срещу пороците на епохата и реалностите в халифата, но въобще срещу лекомислието на човешкия род пред смъртта и превратностите на съдбата, зарежда стиховете му с драматичен социален патос, който не е изгубил актуалност и до днес.

Младостта на Абу-л-Атахия преминала в град ал-Куфа. Той бил построен в близост до ал-Хира, столицата на Маназирското княжество, което преди исляма е било васално подчинено на Персия и се е намирало в нейния културен ареал. Това предопределя и навлизането в града на манихейството и шиизма, както и на леконравието и свободомислието под влияние на различни дуалистични секти. Развратни поети-еретици започнали да се събират и – освен на интелектуални беседи – да се отдават и на забранени от исляма грехове и волности. Може би на шега или като предизвикателство към религиозните норми, техният кръг се наричал „съкровище на земята, украшение на епохата“.

Към групата се включил и Аб-л-Атахия, който усвоил женствените обноски. На упрека, че поведението му не подобава „на възрастта, на поетическото ти майсторство и на положението ти“, той отвърнал с аргумента, че е искал да изучи привичките на изнежените младежи и да усвои думите им, за да ги използва в стиховете си. Но по-важен е фактът, че от „съкровището на земята“ си тръгнал обогатен с интелектуални знания, мъдрост, любов към музиката, чувственост и естественост – все ценни достойнства, които се отразили на духовната извисеност, стилистиката и емоционалното въздействие на произведенията му и го издигали в очите на неговите почитатели.      

След като натрупал самочувствие на поет и ал-Куфа му отесняла, Абу-л-Атахия напуснал града и се отправил към Багдад, където се надявал да покори със своя талант столичния елит. Пътувал заедно с близкия си приятел Ибрахим ал-Маусили – музикален младеж от леконравния им кръг, към когото съдбата се оказала благосклонна и сбъднал плановете си, а впоследствие се утвърдил като един от големите арабски певци. За разлика от него, Абу-л-Атахия претърпял неуспех и заминал за град ал-Хира, където се влюбил в красивата оплаквачка Суʽда. Изглежда, младежът отрано започнал да се фокусира върху мировата скръб, или това е просто епизод от нормативна биография, която цели да представи по убедителен начин духовното израстване на аскета-проповедник от земните съблазни през житейските провали до покаянието и обсебването от мисълта за неизбежния край.

Девойката, чиято професия налагала да се сблъсква с човешки трагедии, да вижда покойници, погребения и опечалени хора, навярно е открила у Абу-л-Атахия съпричастие към страха от смъртта, тъжните размисли и отчаянието от краха на илюзиите и мечтите. Не на последно място поетът послужил на прагматичната Суʽда като автор на текстове, които да бъдат изпълнявани при траурния ритуал. Господарят ѝ обаче също бил влюбен в нея и понеже Абу-л-Атахия проявявал упорство, получил за наказание сто бича и напуснал ал-Хира.

Поредният му срив в живота го завел отново в Багдад. Столицата го привличала като център на интелектулен кипеж и висока култура, но и като поле за лична изява и възможност да се запознае с богати ценители на мерената реч. Заедно с приятелите си решил да отседне в странноприемница край един от мостовете на Багдад, за да ухажват дворцовите слугини при излизането им на пазар. Абу-л-Атахия харесал девойка на име Утба и започнал да ѝ посвещава стихове. Можем и да се усъмним в искреността на чувствата му, защото по същото време полагал усилия да се сближи с хора от обкръжението на халифа ал-Махди.

След настоятелните му искания един от придворните певци се съгласил да композира музика по негов текст и изпълнил произведението пред ал-Махди, който го одобрил и се заинтригувал от увлечението на Абу-л-Атахия по Утба. Дори ходатайствал пред нея да се ожени за поета, но тя категорично отказала. Вероятно си мечтаела да прилича на своята господарка – Хайзуран, фаворитката на халифа, която била една от многото му наложници в харема, но дотолкова го пленила, че не само я взел за законна съпруга, а и допуснал да се меси в държавните дела.

Абу-л-Атахия посветил на ал-Махди похвални оди и се радвал на богати възнаграждения. За утеха в несподелената любов към Утба получил и гърне с жълтици. И тъкмо спечелил височайшата благосклонност, когато Повелителят на вярващите внезапно го прогонил от Багдад и заповядал на Хамдауайх, началника на учреждението за преследване на еретиците (зиндици), да провери дали и той не се е заразил от някоя религиозна секта. Изправен пред сериозна заплаха, поетът се върнал в ал-Куфа и се отдал на бащината професия – кръвопускане. На въпроса защо го е направил отговорил с думите: „Исках да унизя душата си в зависимост от това, доколко земният живот ме е издигнал. Да я унизя, за да отпаднат от нея гордостта и високомерието, и с това, което върша, да придобия въздаяние на оня свят. Лекувах по-специално сираци и бедни.“. Всъщност целял да демонстрира смирение, за да предразположи отново ал-Махди към себе си и към своите панегирици.

Донесението за покаянието му стигнало до халифа, който разбрал, че „грънчарят на стихове“ не е закоравял бунтовник и еретик и заслужава снизхождение. За снемане на подозренията от него ходатайствал и вуйчото на владетеля – Йазид ибн Мансур, с когото го свързвало взаимно уважение.

Тогава именно Абу-л-Атахия се отказал от предишните си покровители – племето Аназа – и се обявил за подвластен (мауля) на южните йеменски племена, от които произхождал Йазид. След време не се посвенил да потърси отново закрилата на аназитите, които неведнъж му помагали в трудни моменти. На упрека, че изневерява на своите покровители без угризения на съвестта отвърнал: „От това нещо се нуждаех преди години, но от никой, на когото бях подвластен, не получих добрина.“ Тези думи могат да бъдат тълкувани и в контекста на арабското високомерие към „пришълците“, обречени да заемат по-ниско стъпало в социалната йерархия.

Въпреки че ал-Махди проявил милост към Абу-л-Атахия, унижението, на което го подложил, отекнало в живота на поета и засегнало достойнството и болезненото му чувство за справедливост. Кроткият му нрав на конформист го възпирал открито да изрази своя бунт, но традициите на аскетичната проповед му предоставили свободата да обуздава гордостта на властниците, като им напомня, че и те са тленни създания и колкото и да са велики, накрая ги чака смъртта. Когато починала дъщерята на ал-Махди и го обзела бащинска скръб, Абу-л-Атахия му посветил следните стихове:

И сякаш всяко блаженство, което вкусваш/ от сладостта на живота, прилича на проблясък на мираж.

Земният живот те подмята само за да видиш/ каквито искаш поуки в него и примери.

Хитростта на смъртта не е друго освен най-голямата благодат,/ и как иначе, след като и хитрецът не разполага с хитрост пред нея.

Не халифът е владетелят, а онази, пред която и той е безсилен. Смъртта си играе с човешките съдби и дава на хората нагледни уроци, от които не се поучават. Каквито и удоволствия да изпитат, земният живот е мимолетна илюзия пред вечната истина за неизбежния край на всички създания. Социалното положение не може да те избави от окончателната присъда. Подобни размисли се вписват напълно в сферата на ислямската мъдрост.

След ал-Махди на престола се възкачва синът му ал-Хади. Доколкото Абу-л-Атахия дружал с брата на новия халиф – Харун ар-Рашид, също претендент за върховната власт, това го обрекло не само на хладен прием в двореца, но и на опасност от мъст:  „сякаш в главата ми остриетата са се прицелили“.


Абу-л-Атахия е един от най-популярните ранноаббасидски майстори на мерената реч, който се отъждествява с аскетично-медитативния поетически жанр зухдийāт (от зухд, въздържание) – религиозна проповед със социален подтекст.

В центъра на философско-аскетичната система (зухдийāт ) на Абу-л-Атахия стои земният („долният“) живот, защото от поведението на човека на този свят зависи вечната му съдба. Основният отличителен признак на земния живот (дунйа) са неговата изменчивост и мимолетност. Дори ако обещава удоволствия и щастие, той е царство на злото и несправедливостта, след което ще възтържествува справедливата присъда на Аллах. Внушенията за характера на земното битие се постигат с помощта на три традиционни мотива с богато съдържание: 1) деня и нощта, младостта и старостта; 2) съблазните на “долния свят” са илюзия; 3) превратностите на съдбата.

Денят и нощта са най-елементарните и ясни символи на недълговечността. Те се отличават с бързина (“преброени дихания”) , необратимост и следователно непоправимост - животът е “единствен ден и ако си отиде, не се завръща” , безпощадност - смилат ни като мелница, изменчивост - предатели са.  Но мимолетността на човешкото битие невинаги поражда негативни чувства - тя носи утеха за праведника: “Месецът изгрява, за да погуби моя живот, но аз се радвам/ всякога, когато изгрява.”  За разлика от влюбените в илюзията на “долния дом”, които се надяват на дълголетие и несекващи наслади в него, истински благочестивите хора, сломени под бремето на житейските изпитания, мечтаят за скорошния им край и за преселването в извисения и единствен реален свят на вечното озарение и безгрижие.

Ако Абу-л-Атахия интерпретира деня и нощта просто като две лица на една същност – времето, - младостта и старостта са абсолютно противоположни по съдържание. Посивяването е “предвестник на смъртта” , земният живот “обезобразява красотата” , а младостта е оазис на хармонията сред мрачната пустиня на битието: “Ние бяхме като клонки, натежали/ от аромат и сведени от зрели фурми.”  Тъгата по отшумялото блажено време се трансформира в мечта за вечна младост в Рая: “От Аллах като награда аз очаквам младостта.”  В ислямския контекст бляновете за възстановяване на отминалите години се осъждат като напразни химери, когато се отнасят до земната действителност, но в отвъдния живот връщането назад във времето е обещана реалност за праведниците. “Буйствата” на младостта се възприемат в опозиция с “вразумяването” на старостта и обратният път към “лудуванията” на душата илюстрира чудесата на райските блаженства. 

Но за да стигне до извисяването в Небесните градини, човек трябва да изтърпи “премеждията” в долния свят, който Абу-л-Атахия характеризира с повечето възможни синоними на “нещастие”: “Ти си дом, в който властват гнет, вражда и излишества,/ ти си дом, в който царуват грижи, тъга и печал,/ ти си дом, в който управляват коварство, отрова и притворство./ В теб всичко е объркано, сред стените ти разумът се помътва. Ти си приготвил за жителите си обиди, беди и загуби.”  В произведенията на Абу-л-Атахия реалността, съдбата и смъртта се съчетават в образа на свиреп звяр, който “стяга с ноктите на насладите” , идва “с криви нокти” , “издига високомерния, а после разпорва гърлото му с касапски нож” , “със своя нож убива и разсича” . Земята е “змия, която отделя отрова” . Тези отгласи от митологични представи се допълват от други, още по-мрачни характеристики на живота.

Съществена черта на земната действителност е нейната илюзорност. Тя е “сън или сянка на облак”, “блясък на мираж”, “мираж в обширна и безлюдна пустиня”, “лъжовна наслада”, обещанията му са “лъжа и измама”, “жилище е на лъжата”. Тези директни стереотипни обобщения често се определят от изследвачите като “социален песимизъм” , но от друга страна, според определението на самия Абу-л-Атахия“ зухдият не са за царете и любителите на красноречието”, а са най-близо до “благочестивите хора, проповедниците и правниците”, както и до простолюдието. Оттук произтичат и онези религиозни функции на жанра, които позволяват директно обръщане към властниците като към обикновени смъртни “синове на Адам”: “Спусни крила, ако си дарен с власт,/ и избягвай гибелните наслади! ” “Опиянил си се от властта/ и не различаваш враг от приятел./ Но, тихо!, когато вървиш по пътя, защото по него те чакат превратности!” По социална острота поетичната проповед се доближава до пророческото слово.

Истинското човешко достойнство се заключава не в сана и потеклото, а във въздържанието: ”Остави, не споменавай своя баща и дядо,/ и родословие, с което се гордееш!/ Гордей се само с праведността и отшелничеството,/ и послушанието, за което ще бъдеш дарен с Градините на вечността!”  Осъждането на царското високомерие и на гордостта от знатния произход е тясно свързано с характеристиките на земния живот - мимолетност, илюзорност, непостоянство, които доказват недълговечността на властта, богатството и насладите, изменчивостта на социалните отношения.

В праведната си лирика поетът често изобличава онези, които “извършват насилие”, защото “тиранията отклонява от пътя и разумния”, а “гнетът е низост”, и ”който постъпва несправедливо, не ще го уважават, той не ще царства и не ще го увенчаят с короната на вечността”. Насилието възниква от стремежа към първенство: “Любовта към първенството угнетява/ живеещите на земята.” “Боя се, че който обича да властва,/ извършва несправедливост.” Силата на земните владетели се сравнява с могъществото на Аллах, пред което те изглеждат жалки и нищожни: “Видях, че царете, дори и да са велики,/ са раби на моя Господ.”; “и великите царе пред него са покорни”; “лишиха се от гордостта си царете, които/ бяха унизени подир могъществото им”. Издигането в социалната йерархия води до нравствен упадък: “Когато заеме висок пост, синът на Адам се обвързва с низост.”  Независимо от положението и имота си хората са просто потомци на своя праотец и раби на своя Господ.

С тези идеи е свързана концепцията за превратностите на съдбата, които подчиняват човешкия живот на неумолимата си диалектика: младостта посивява, чистотата помътнява, слънцето изгрява, за да залезе, “хората заминават и домовете опустяват”. Събитията често променят своя ход и си играят с Божите създания, както вълните - с удавниците: “Всички жители на земята плуват,/ без да забелязват, над бездната на дълбоко море./ Състезават се по плуване и някои/ се спасяват, а други потъват.”

Изобразяването на “състезанието” за надмощие чрез властта и случайното изплуване на някои на повърхността цели да внуши, че дори най-силните “синове на Адам” не са способни да управляват съдбата и всички са равни пред изпитанията на живота. Социалното чувство на поета, подбуждано от ниския му набатейски произход, му подсказва примери за капризите на съдбата: “Колко сме виждали царе господари,/ срещу които съдбата се е нахвърляла,/ и роби, придобили права на владетели,/ чиито царства са утвърждавали устоите си.”

Светът на хората е устроен несправедливо, но колкото по-силен е гнетът, толкова по-големи са надеждите за постигане на вечното щастие, за което поетът формулира три предпоставки: 1) запасяване с добродетели вместо с богатство и власт, задоволяване с минимални средства за съществуване; 2) пренебрежение към живота, който е даден назаем и неизбежно трябва да бъде върнат; 3) извличане на поуки от опита, който носи мъдрост за мислещия.

Тези наставления засягат и негативните човешки нрави, които подобно на предшествениците си Абу-л-Атахия осъжда, без да си приписва свръхдобродетелност и да се разграничава от простосмъртните, защото и той е подвластен на непокорната си душа: “Измъчи ме душата ми, най-лошата, която познавам./ Ако я възпирах, изтезаваше ме./ Колко скверни постъпки извърших,/ колко огромни престъпления сторих!”

Етичните принципи на Абу-л-Атахия, и оттук на жанра зухдият, се заключават в призив към благочестие - кротост и доброта, непретенциозност, извършване на праведни дела, обуздаване на угнетителите. Обаче благоразумието на проповедника се превръща в ярост, когато той осъжда причината за всички земни нещастия - алчността в различните ѝ форми: “хората са като зверове, когато търсят препитание”, те се сражават, за да придобиват блага, те са “като лъвове, вечер морни от глад и свирепи”, “алчността е болест” подобно на смъртта, пред която и лечителят е безсилен.

В този контекст се разгръщат портретите на “бедния богаташ” и “богатия бедняк”: “О, ти, който желаеш още и още да богатееш,/ беден е всеки алчен за много.” В мрака на земния живот единствено праведниците са “бели, чисти”, “носят на челото си запален светилник” и “езиците им не се запъват”. 

Всички тези образи и представи, повтарящи се и в Корана, и в стиховете на други отшелници и проповедници, имат характер на модели, но за разлика от неговите предшественици, чиято мъдрост изхожда от упованието на Божията милост и отчуждението от този свят, Абу-л-Атахия не скъсва с реалността и понякога се впуска в твърде битови за “извисената” поезия подробности: “Виждам, че цените, цените на паството, са високи./ Малко придобивки виждам и много крайности./ Виждам кърмилки да се отказват от рожбите си./ Виждам сираци и вдовици в празни домове.”

Като възхвалява добродетелите на бедността и моли за милосърдие към дрипавите хора с “празни стомаси” и “плачещи очи”, поетът се обръща за помощ не към небесния властелин, а към “имàма”, към халифа, още едно доказателство за земния характер на това творчество.

“Ужасите на смъртта” доказват нейната всеобщност, но отново проповедта е насочена главно към властниците и богатите: “О, ти, който дълго си строил дворци, какво желаеш,/ облаците ли да стигнеш?/ Ти си в долината на смъртта, която ако се прицели/ в теб, улучва.” “Изчезването” заплашва и праведника, и грешника, страховито и за двамата въпреки различната им съдба в отвъдното. Земният живот е пастир, който подкарва стадата от хора към смъртта , а тя ги “удря с меч” или им дава отровната си напитка.

Традициите на философско-аскетичната лирика изискват да се напомни за “отишлите си поколения”, за някогашните велики царе и герои. Няма ги владетелите, строили крепости и наемали воини, няма ги пълководците, религиозните водачи, притежателите на чистокръвни коне . Няма ги библейските герои - Давид, Соломон, Нимрод (нарицателно за угнетител), няма ги гърците и римляните, “живели под сводове и колони”, няма ги Сасанидите - господарите на Персия , няма го Хосров Ануширван, няма ги дори пророците и “праведните” халифи - Абу Бакр, ‘Умар, ‘Усман, ‘Али , няма ги всевластните везири Бармакидите. Като своеобразен апотеоз на социалното равенство възхвалата на смъртта би могла да свидетелства и за влияние на шуубизма - течението, което отхвърля арабското превъзходство и утвърждава идеята за равенството на Божиите създания пред Твореца.

След като внушава ужасите на смъртта чрез изобразяване на “оголени черепи”, които “сияят от белота”, и “изгнили кости”, проповедникът преминава към картини на Страшния съд, Ада и Рая (в повече от 180 стиха) - варианти на кораничните описания: “Болест. После смъртта се устремява./ После - спускане в гроба. Вопли./ Страшният съд. Книгата за греховете./ Теглилките. Изпепеляващият огън./ И Сират - който изпадне от острието му, изпада/ в дълъг позор, чакат го тежки мъки, страдания и изнемога.”  Тази апокалиптична картина е изцяло заимствана от Корана: книгата със записаните на нея човешки дела, която в Съдния ден всеки ще получи, праведниците - в дясната, грешниците - в лявата си ръка; измерването на деянията; тънкият като косъм и остър като меч мост над преизподнята - Сират, който води към Рая, и щом минат по него, натежалите от бремето на провиненията си грешници ще изпаднат вовеки в Ада. 

Целта на поетическите проповеди се заключава главно в напомнянето и предупреждаването или заплахата за последствията от стремежа към блага на този свят, поради което Абу-л-Атахия предпочита мрачните картини, но макар и рядко, и лаконично се спира и на райските удоволствия, които напомнят за насладите на “долната земя”: “Забрави земния живот и сянката на неговите градини! В Рая също има/ сенчести горички, има отдих  и доволство, ароматен босилек,/ покой и извор ас-Салсабил.”  В контекста на философско-аскетичната лирика радостите на живота служат като аргумент за нетрайността на земното добруване и подлежат на осъждане и изобличаване.

Функциите на аскета изискват той да възхвалява Аллах, което в творчеството на Абу-л-Атахия се ограничава в рамките на ислямската догматика: “Всевишния” (таāля) Бог е вечен (с̣амад), единосъщ (уāх̣ид), всевелик (джалӣл) , всесилен (к̣ауӣ), жалостив (лат̣ӣф), достоен за похвала (х̣амӣд), вседаряващ (уаххāб), безподобен, Той обхваща всичко, узнава всички тайни, избавя от нещастия.

“Владетеля на небесата и на земята” е изобразен с атрибутите на всемогъщ бог - справедлив съдия, който награждава и наказва, недостижим идеал, към който смъртните се стремят, но наред с тези донякъде “практически” характеристики, на Аллах се дава и “теоретично” изображение: “Ти не си сътворен, Ти си Господар - а не Ти прекословят./ Известен си - а не се поддаваш на описание./ Съществуваш - а си безграничен./ Бог си, Който не е преставал и не ще престане да бъде близък/ и далечен, отсъстващ и неунищожим.” Величието на Аллах се проявява в изключителната Му и несравнима природа. Той е вечен и властва над хората, но те не се съпротивляват срещу господството Му; притежава определени черти, но същността Му е необозрима; недостижим е за обичайните сетива, безплътен, но витае над света и обгръща вселената. Аллах е първопричината и крайният предел на битието.

Въпреки че Абу-л-Атахия се изявява като класически тип ислямски проповедник, крайно благочестив според традицията на Пророка и изразител на ясно послание, в поетическия му сборник се натъкваме на стихове, които могат да получат двусмислено тълкуване: “Ако смяташ, че ти е позволено да се съмняваш в част от онова, което виждаш,/ нещата, които сега не виждаш, са по-остри и гибелни.” Пророкът Мухаммад призовава вярващите да изоставят онова, което поражда съмнения и колебания, и да се насочат към безспорните и категорични истини. Горният стих може да се възприеме като трактовка на стереотипното аскетично предупреждение за знаците на загниването или проявленията на Божията мъдрост и на ужасите на отвъдната съдба. Но в контекста на разгръщащото се през епохата противоборство между консервативната еднозначност и завоалираната иносказателност на ересите стихът смущава с неясната трактовка на опозицията видимо-невидимо.

Подобно на мнозина свои съвременници поетът се озовава пред загадката на безсмъртието и понякога я разрешава в противоречие с ортодоксалния ислям: “Кой е чул жителите на гробовете и ги е видял?/ Кой ги е чул между пластовете влажна земя?/ Кой е чул човека,/ когото обичах и той мен обичаше?/ Отказах се от срещата с него след дълга раздяла.”  Едно от вероятните тълкувания на тези думи ни отправя към извод за отвъдната съдба, дали заедно с душата ще бъде възкресено и тялото, тоест дали конкретният човек ще се възправи като цялостна личност, а в по-краен вариант стихът би могъл да се прочете като отрицание на възкресението. Странен е и фактът, че в целия си поетически сборник Абу-л-Атахия споменава Пророка Мухаммад само веднъж, при това — не по име, а с прозвище — Благовестителя и Предупредителя (ал-башӣр ан-назӣр) . Впрочем със същото прозвище е известен и манихейският първоучител, чийто последовател е Абу-л-Атахия.

Рядката за аскетичните проповеди двусмисленост ги доближава до алегоризма на по-късната философска лирика, както например в следния стих на Абу-л-Атахия: “За всяка болест има лек за онзи, който го знае,/ а невежият не знае болестта си.”  Понятието “болест” се тълкува и като телесен недъг, и като поквара на душата, а “незнанието” означава слепота за Божията истина . В други понятия и образи, употребявани от Абу-л-Атахия, се проявяват ранни форми на алегоризъм - например в отъждествяването на човешката действителност с мираж и облак (по-късно пътуването в “света на миражите” ще символизира битието “на долната земя”) или “жилището-предател на влюбения в него”, или когато авторът се изобразява “сред мрака на обичта към този свят”, или когато сравнява земята със “змия, отделяща отрова” . Тези метафори, които постепенно се превръщат в алегории, показват тясната генетична връзка на зухдият със зрялата философска лирика.

Според твърде оспорвано мнение арабската средновековна поезия развива не цялостни концепции, а отделни “рационални ядра”, и с изключение на суфитската лирика, която се базира на солидни теоретични постановки и формира свои доктрини, останалата аббасидска медитативна лирика разработва такива “елементарни” теми като “живота и смъртта, свободата и ограничеността на човешката воля, доброто и злото, правдата и лъжата, личността и обществото” . Този възглед изолира жанра зухдият от “чистата” философска поезия, функциите на която се заключават не само в поставянето, но и в разрешаването на теоретични проблеми с художествени средства.

Творчеството на Абу-л-Атахия опровергава мнението, че то е само “съзерцание на мъдрец”. Някои арабски литературоведи характеризират Абу-л-Атахия като “аскет” и “философ”, други - като “мислител”, а трети - като “праведник” и “изразител на истинската вяра” . Повечето средновековни критици не се съмняват в стойността на произведенията му, но се възхищават предимно от “таланта” и стила на поета и пренебрегват ролята му на философ. Както старите арабски автори, така и съвременните изследвачи нареждат Абу-л-Атахия сред първосъздателите на философско-аскетичната лирика, но според тях този жанр не надхвърля рамките на стереотипната афористичност, заимствана и от предислямския (джахилийския) лиричен епос, и от Корана.

Абу-л-Атахия не стига до цялостна концепция за битието и социалния ред, а летописците дори съобщават, че винаги щом събеседниците му критикували някой негов възглед, “мъдрецът” сменял “теорията” си и преминавал към друга . В поетичния му сборник и в биографичните известия за него се цитират отделни популярни сентенции, като например думите на някои философи пред саркофага на Александър Македонски: “Вчера царят бе по-страховит, отколкото днес, а днес е по-поучителен, отколкото вчера.” “Замря движението на царя в насладите му, а днес той ни задвижи в замирането си.”  Няма съмнение, че поетът е познавал и прилагал както унаследената древна дидактика, така и аббасидските философски и религиозни учения, за някои от които е изразил и свое мнение. От всяка гледна точка наличният материал налага да включим творчеството на Абу-л-Атахия и въобще жанра зухдият в проблематиката на философията и теологията.

“Мъдрецът” никога не възприема комплексна доктрина, а само отделни концепции, които съответстват на убежденията му. Затова при опита си да разкрият първоизворите на неговите възгледи изследвачите стигат до противоречиви мнения. В най-общ план заключенията им се свеждат до наличие в произведенията му на персийски , гръцки  и индийски  елементи, на манихейски, християнски и будистки влияния. Някои арабски литературоведи се стремят да докажат, че лириката на “аскета” е чисто ислямско явление . Но учените обикновено преувеличават значението на отделните фактори, без да отчитат комплексното взаимопроникване на разнообразни и понякога противоречиви културни фактори.

От възгледите на Абу-л-Атахия се интересували още аббасидските критици. Ахмад ибн Харб се е опитал да обобщи наличните сведения за поета: “Той е монотеист: именно Бог е създал двете контрастни същности, от които светът е възникнал. Той е сътворен и няма друг творец освен Аллах. Поетът казва, че Бог ще възвърне всяко нещо към тези две начала, а после ще унищожи всички хора. Той смята, че знанието е вродено качество и особеност на нрава, които зависят от мисленето, изследването и аргумента; вярва в Деня на Страшния съд, проповядва въздържание; шиит е - вярва в зайдитското батритство; не смята, че трябва да се въстава против властта; той е джабарит.” Тази характеристика определено се нуждае от разяснение.

Абу-л-Атахия се задълбочил в принципите на манихейския дуализъм под влияние на Али ибн Сабит - изтъкнат идеолог и поет на манихейството, с когото го свързвала дружба и неведнъж беседвали за аскетизма и мъдростта . Но за да се застрахова срещу подозрения в ерес и срещу евентуални преследвания, Абу-л-Атахия подчинява светлината (доброто) и мрака (злото) на Всемогъщия Аллах, което напълно съответства на ислямската представа за Него като Господаря и на добрата, и на лошата съдба. Автономни по своята същност, доброто се реализира в духовните, а злото – в материалните явления. В земния живот двете начала се преплитат и смесват, което води до тържество на мрака, оттук следва и възгледът за нетрайността на “света на хората”. Тези изходни положения несъмнено доказват влияние на манихейството, етичните принципи на което поетът развива в своите стихове.

В творчеството му доброто и злото се проявяват в практическата сфера - в човешката природа, постъпките на хората, социалните явления, но им се дават и теоретични характеристики. Двата първоизвора се вливат един в друг и се смесват - “най-малкото се свързва с най-голямото”. От друга страна, подчертава се контрастът между тях, “делящото ги разстояние и различие”, “всяко следва своята същност”, “и първото твори, и второто твори”, а в нрава на “синовете на Адам” живеят две природи “и са противоположни” . Понякога Абу-л-Атахия съзнателно влага в проповедите си двусмисленост: “Боже опази от моя грях и прекомерност!/ Дори да съм целомъдрен, аз пак извършвам грях./ Поривите на душата ме зоват към грях само когато/ между мен и светлината има мрак.”  Тези стихове свързват “мрака” с порока, а “светлината” с добродетелта. В духа на своята епоха поетът се стреми да закодира манихейските идеи, които го занимават, и с типичната за себе си предпазливост не изгражда докрай теоретичните си постройки, затова, без да е напълно правоверен мюсюлманин, той не е изцяло еретик-манихей.

Увлечен в призива към аскетизъм, авторът декларира предаността си към официалната религия, но в действителност се обръща не толкова към примера на ислямските аскети, колкото към този на манихейските отшелници. Подобни асоциации извиква и образът на праведниците, “излъчващи светлина”, и картините на аскетичен живот: “Сух къшей, който изяждаш в ъгъла,/ и кана с останала на дъното хладка вода, която пиеш,/ и тясна стая, където да се уединиш,/ или самотна джамия, далеч от човешкия род,/ за да съзерцаваш и извличаш поуки от отминалите столетия.”  Този тип аскетизъм дава основания на Голдциер да търси в него влияние на будизма, защото според него образът на “царя в дрехи на бедняк” , който се появява в стиховете на Абу-л-Атахия, напомня за Буда . Сходно предположение поражда и легендата за споменатия Ибрахим ибн ал-Адхам – емир от Балх, който се отказал от сана си и станал странстващ дервиш . Обаче в лириката на Абу-л-Атахия всички външни влияния проникват чрез манихейството.

Крайното въздържание, отказът от благата на тленния свят, презрението към всички усилия освен най-простите действия за телесно оцеляване, призивът към прекомерно говеене и щедрост – всички тези идеи и практики, които противоречат на умерения ислямски аскетизъм и се възприемат като ерес, авторът съчетава с мрачно изображение на живота (“бием се за труп”)  и патетична възхвала на бедността, което също би могло да се тълкува като отражение на манихейството.

В процеса на осмисляне на “теорията” си поетът се отказва от някои концепции и възприема други, напълно различни, в резултат на което възникват редица противоречия, като например мнението му за придобиването на земни блага - от една страна, те са излишно бреме, а от друга - не бива да се отказваме от тях: “Не оставяй законна придобивка!/ Законният имот е основа на честта, външността и езика./ Бедността е унижение и позор.” В това отношение Абу-л-Атахия се доближава до поета - философ и скептичен мислител - Абу-л-Аля ал-Маарри, който чрез аргументирането на противоположни учения и тези се стреми да провери тяхната основателност.

Въпреки че в творчеството на Абу-л-Атахия някои принципи взаимно се опровергават и липсват доказателства за придържане на автора към определена философска система, в произведенията му се съдържат свидетелства за наличие на трайно споделяни от него доктрини. Той безусловно приема фатализма (джабарӣа), което обяснява проповедите му за безсмислието на човешките усилия. Всичко на този свят – желанията и действията на земните обитатели, живата и мъртвата природа – възниква и съществува в зависимост от предопределената Божия воля (джабр): “Изсъхнали са мастилата още откакто/ Аллах е произнесъл нашата присъда и я е написал.”  

Поетът често употребява двата синонима за съдба - к̣ад̣āʼ (вечната, всеобхватна присъда на Аллах) и к̣адар (прилагането на тази присъда във времето). Човек не носи отговорност за делата си, оттук и логичната повеля: “Не бъди предпазлив!”, защото ръката на съдбата ще те стигне дори ако се криеш . Трудно е да определим доколко Абу-л-Атахия се отклонява от ислямската догматика в третирането си на концепцията за свободата на волята, която е един от най-неясно изложените в Корана философски проблеми. Поетът оправдава бездействието с милосърдието на Аллах, но Пророкът Мухаммад и неговите последователи никога не са призовавали към пълно отказване от светската реалност. Крайният джабаризъм, съчетан с апокалиптично изображение на “долната земя”, също може да се разглежда в контекста на манихейството, съгласно което земният живот е царство на злото. Не е изключено доктрините на някои по-либерални джабаритски секти да са привлекли Абу-л-Атахия, който като подвластен (маулā) набатеец проявявал изострена чувствителност към стриктно йерархизираното аббасидско общество. Дараризмът например проповядвал, че всеки би могъл да стане водач на вярващите, независимо дали принадлежи към племето Курайш, при това набатейците са за предпочитане, защото са малоброен народ и лесно могат да бъдат отстранени, ако нарушават шариата.

През Ранноаббасидската епоха вече придобива характерен облик и се обособява ислямският мистицизъм. Въпреки че Абу-л-Атахия не възприема принципите на това учение и остава при яснотата и едностранността на философско-аскетичния жанр, той се повлиява от неговия стил и практика. Тук имаме предвид не само стереотипните форми на крайно въздържание, а най-вече доктриналните и терминологичните специфики на мистицизма.

Някои текстове на поета илюстрират ранните етапи от еволюцията на суфизма, когато редица теоретични понятия все още се включват в арсенала на обичайния аскетизъм (упование – тауаккул, удовлетворение – ридā), а други не са осмислени докрай и не са се изпълнили със свръхсъдържание (познание за Бога). Но в творчеството на Абу-л-Атахия се срещат и безспорни термини, например достоверното знание, дълбокото убеждение (йак̣ӣн), разсейващо мрака на съмнението: “Приеми от достоверното си знание мислите, които изглеждат ясни,/ а появи ли се нещо съмнително, остави го!/ Възможно е човек, който не съзнава с ума си, да отъждестви отчаянието и алчността.” От пръв поглед Абу-л-Атахия повтаря съвета на Пророка: “Остави онова, което всява у теб съмнение, заради онова, което не те усъмнява!” Но в цитирания стих се влага много по-дълбок смисъл, който подлежи и на мистично тълкуване.

Влиянието на суфизма върху творчеството на Абу-л-Атахия не се ограничава в употребата на отделни термини, а стига до възприемане на съвкупност от мистични идеи и чувства: “О, душа, отдавна пленена от страст!/ Когато кажа, че е изоставила невежеството, тя се връща към него./ Когато човек пренебрегне душата си, това е лошо,/ а тя си позволява всичко пожелано./ Аз станах аскет в земния живот, но имам желания,/ и виждам, че те ме теглят не към въздържание./ Ненормално желание. Ограничен ум./ Но ако умът ми е здрав, и желанието ми ще е здраво./ Ако посевът е добър, и плодовете ще са добри./ Ако отсъствието ми е истинско, и свидетелството ми ще бъде истинско.”  Тук поетът не само използва термини като здраво, истинско желание (с̣их̣х̣ат ал-ʼирāда), отсъствие (г̮айба), свидетелство (шахāда), но изразява и недоволство от душата си, отдадена на страст (хауā), упорита в слепотата си. Тя е враг, с когото човек трябва да се бори.

Въпреки липсата на убедителни доказателства средновековните арабски хронисти приписват на Абу-л-Атахия и шиитски уклон , като дори уточняват принадлежността му към зайдитската батритска секта - последователите на шиита Кусайир ан-Науи ал-Абтар. Те се примирявали със “свършения факт” и възприемали фатализма, като допускали най-неподходящият (мафд̣ӯл) кандидат да стане имàм въпреки наличието на най-подходящия (ал-ʼафд̣aл), който може да бъде отстранен от властта, ако се примири с това и не се съпротивлява.

През целия си живот Абу-л-Атахия призовава да се избягват недостойните постъпки и греховете - принцип, следван и от зайдитството. От гледна точка на монотеизма то е едно от най-близките до суннизма учения, но заедно с това привържениците му подкрепят всеки, който се изказва против съществуващото държавно управление. Съгласно убежденията им техният водач не би бил достоен за този сан и не би заслужавал преданост, ако не въстава против властите. А батритството се отличава от всички останали шиитски секти по това, че поощрява присъединяването към всеки имам, каквито и да са личността и възгледите му, стига той да се обявява против управниците .  Това не се вписва в проповедта за кротост и въздържание, която Абу-л-Атахия навярно заимства от християнството и се придържа стриктно към нея. “Мъдрецът” “никого не обвинява”, тоест не отхвърля ролята на праведните халифи и с присъщия си еклектизъм балансира политическите страсти.

Диванът на Абу-л-Атахия съдържа няколко стиха, които въпреки че се характеризират с двусмисленост, бихме могли да тълкуваме като изява на шиитски възгледи: “Който владее всички неща,/ е велик цар, чиято светлина е скрита.” Тази представа противоречи на кораничната догматика, съгласно която “Аллах е Светлината на небесата и на земята” (Коран, 24: 35), тоест сиянието не дава представа за самия Бог, за същността Му, а е само Негово проявление. В цитирания стих светлината е скрита в Бога, тоест в Неговата природа. Тази концепция е възприела от манихейството шиитската секта на рафидитите

В достигналите до нас стихове и съобщения Абу-л-Атахия избягва директния отговор на въпроса за сътвореността на Корана, който под влияние на мутазилизма се превръща в един от основните теоретични проблеми на Аббасидската епоха. Хронистите разказват, че “мъдрецът” директно бил попитан какво е мнението му по този въпрос, на което той отговорил също с въпрос - Аллах ли имат предвид, или не? След като няколко пъти му задавали въпроса и той отговарял по същия начин, накрая им казал: “Аз вече ви отговорих, но вие сте магарета.”  Очевидно той смята, че е невъзможно паралелното вечно съществуване на два обожествявани обекта и следователно Коранът е сътворен. Ако съдим по това му мнение, Абу-л-Атахия може да бъде смятан за мутазилит, но отношенията му с мутазилитите били враждебни поради разминаването му с тях по проблема за свободата на волята.

Под влияние на мутазилизма Абу-л-Атахия прави опит да отговори на един от най-актуалните за неговата епоха проблеми на арабската ислямска философия - за вярата и знанието. Той ясно разграничава божественото, абсолютното знание (“съществуването на Аллах и доказателствата за Неговото битие”) и светското (“останалите знания, получавани чрез сетивата и дейността на разума”) . Авторът не се въздържа от използването на термина наука (‘илм) за разлика от суфитите, които предпочитат да използват термина частично знание (маʽрифа), но проблема за познанието за Бога той разрешава съгласно мистичните представи: “Хвала на Онзи, за Чието съществуване има доказателства,/ и създанията Му го изучават чрез частичното знание (маʽрифа)./ Разбират, че Той е Бог, но/ описателите не могат да Го опишат.”  Това лаконично двустишие не подлежи на категорично и едностранно тълкуване, но бихме могли да предположим, че в него се има предвид суфитският пантеизъм - всичко е Бог и Бог е всичко, “умението да се реконструира цялото по частите, по признака”. Творенията на Аллах усещат божествената Му същност, но поради Неговата всеобхватност не могат да Го обозрат и изобразят.

Що се отнася до светското знание, единственият път за проникване в тайните на реалния живот и задълбочаване в тях е развитието на науката, която има утилитарна цел: “Достатъчно ти е познанието за делата,/ ако извличаш полза от наученото.”  Не без повлияване от мутазилизма Абу л-‘Атахия изразява уважението си към човешкия ум и проповядва идеята за задълбочаване в познанието за света: “Не преставай да търсиш науката и да я усвояваш!”  Авторът споменава и начините за достигане на истината: аналогия (логическа мотивировка - кийас), мерило (анализ и избор - ҅ийāр) и слушане (възприемане чрез слуха - самʽa) . Употребата на тези концепции и термини в жанра зухдият доказва ролята му на междинен, преходен етап от еволюцията на арабската медитативна лирика, който свързва предислямската мъдрост със зрялата философско-рефлективна поезия. 

Творчеството на Абу л-Атахия набелязва основния каноничен фонд, в рамките на който и други автори интерпретират аскетичната мъдрост. Като цялостна ислямска личност гениалният “циник” на Арабското средновековие Абу Нуас също не остава чужд на въздържанието, на което се отдава в мигове на покаяние или окончателно - на стари години , когато започва да създава стихове, сходни с тези на Абу-л-Атахия. Някои от тях са приписвани и на двамата автори: “Наситих се на греховете/ и на сладостите им, и те ми се наситиха./ Кой е по-лош и по-противен от разумен мъж,/ видян да се весели на моята възраст!”  Увлечения се допускат в младостта, но за стареца това е осъдително. Обаче покаянието (тауба) се третира като проява на искрена набожност единствено във философско-аскетичната лирика на Абу Нуас, докато в неговите хамрият  не се съдържа извинение за виното и леконравието. Това е особено очевидно в поемите - отговор на халифската забрана да се пие и възпява опиянението.

Друг пример за обяснимо “объркване” е произведение, включено едновременно в поетичния сборник и на Абу-л-Атахия, и на Абу Нуас: “Ти се съгласяваше с лошите постъпки на душата си/ и не жалеше любовта си, за да ѝ угаждаш./ Ти разкрасяваше най-противните ѝ дела/ и омаловажаваше най-големите ѝ грехове./ Колко пътища на обладаните от любов/ не си следвал по друма на заблудите / От колко призиви на страстта не си се отвратил/ и не си тичал по пътя на насладите ѝ!/ Коя забрана не си нарушил/ и кой позор не си извършил!” В тези стихове се съдържат идеи от мистичната лирика - теорията за “разумната” и “неразумната” душа, алегорията за “заблудите”, “обладаните от любов” (ʼахл ас̣-с̣ибā), “страст” (хауā). Обаче за разлика от Абу-л-Атахия, който изразява постоянна скръб и печал, Абу Нуас запазва своята ирония и скептицизъм и във философско-аскетичните си произведения и влага “сериозност” и в леконравните си песни. Природата на въздържанието и обуздаването на страстите при Абу Нуас се различава от стереотипите в по-ранния материал (и специално от ал-Аша) по това, че при него то е значително ограничено в религиозните аспекти въпреки привидното богохулство и че авторът не се отказва напълно от виното и леконравието, особено в светски контекст.

Фондация „Проф. Цветан Теофанов“
Фондация „Проф. Цветан Теофанов“

مُؤَسَّسَةُ البُرُوفَسُور تِزِفِيتَان تِيوفَانُوف الخَيْرِيّة

© Всички права запазени