Арабската литература

---

Представата за рая и ада в Рисāлат ал-г̮уфрāн, Божествена комедия и Изгубеният рай

Пънар Ваид

Трактатът за опрощението представлява своеобразен отговор на обвиненията на граматика ՙАлӣ  ибн Манс̣ӯ̮р ал- Х̣алабӣ , познат още и като Ибн К̣āрих̣, насочени към Абӯ̮ ал-ʿАлāʾ. Ибн К̣āрих обвинява редица учени и поети в ерес. Той изразява съмнение и в религиозните възгледи на ал-Маʿарри и го предизвиква да му даде отговор. Абӯ̮ ал-ʿАлāʾ, от своя страна, отвръща на обвиненията подобаващо. Творбата представя по ироничен начин пътешествието на Ибн К̣āрих̣ в рая и ада. В ситуациите, в които е поставян, граматикът често се учудва от милостта на Всевишния, тъй като в рая вижда много от личностите, които преди това е заклеймил като грешници. Според Сюзън Стеткевич именно това е причината произведението да носи името Трактатът за опрощението, а посланието, което отправя, е, че човек не бива да поставя граници пред милостта на Аллах^[2].

Целта на настоящата статия е да изследва темата за рая, ада и живота след смъртта, представени в Рисāлат ал-г̮уфрāн. Анализът на тази тема ще помогне в търсенето на отговор на следните въпроси: Как са изобразени раят и адът в произведението на ал-Маʿаррӣ? Доколко описанията в Рисāлат ал-г̮уфрāн на онова, което се случва след смъртта, отговарят на ислямската традиционна представа? Как чрез образа на Ибн К̣āрих̣ ал-Маʿаррӣ  разглежда темите за ереста и човешкото лицемерие?

Настоящото изследване ще се занимае и с темата за влиянието, което Рисāлат ал-г̮уфрāн оказва върху западноевропейската литература. Ще се потърсят връзките между него и други литературни шедьоври като Божествена комедия на Данте Алигиери и Изгубеният рай на Джон Милтън. Ще се изтъкнат приликите и разликите между произведенията в контекста на описанията на рая и ада и мотивите, свързани с тях. Накрая ще се отговори на въпроса дали можем да твърдим, че Абӯ̮ ал-ʿАлāʾ е послужил като вдъхновение за създаването на тези образци на западноевропейската литература.

Източниците, които ще бъдат използвани в процеса на работа, са публикации на арабски и европейски автори, както и двуезично издание на Трактата на опрощението с коментар към него.

Методът на изследване ще се основава на анализ и съпоставка на посочените академични публикации и застъпените в тях тези.

---

Преди да бъдат разгледани  раят и адът през погледа на ал-Маʿаррӣ  в Рисāлат ал-г̮уфрāн, трябва да бъде изяснена една ключова особеност на произведението – изтънчената, но безпощадна ирония, която авторът използва, за да ни преведе през пространството на рая и пъкъла чрез своя основен персонаж – Ибн К̣āрих̣. Интересно е също, че Абӯ̮ ал-ʿАлāʾ нито веднъж не напада открито адресата на своето послание. Въпреки това читателят може да усети иронията в двусмислеността на изказа, с която се характеризира въведението на първата част от Рисāлат ал-г̮уфрāн. Авторите на един от академичните преводи на произведението – Геерт Ян Ван Гелдер и Грегор Шолер – отбелязват с право, че въпреки изразените топли чувства на ал-Маʿаррӣ  към Ибн К̣āрих̣, се усеща скритото послание към лицемерния граматик. Така например още в началните редове на творбата можем да открием думи^[3], свързани със сърцето на автора, които могат да означават и „чернота“ и „змия“^[4]. След това трудно за превод въведение, натоварено с алюзии към истинските настроения на ал-Маʿаррӣ  по отношение на Ибн К̣āрих̣, започва и същинското описанието на пътуването на граматика през рая и ада.

Важно е да се отбележи, че описанието на света на вечното блаженство е много по-детайлно от изображенията на ада. Раят, описан от ал-Маʿаррӣ , в по-голямата си  част не се различава от традиционната ислямска представа за него. Описано е виното, което не опива. Представени са изображения на обилна храна и пирове, на които пеят прекрасни хубавици. Самият Ибн К̣āрих̣ се среща и разговаря с очарователни красавици, които му споделят, че в земния си живот са били грозни, но добродетелни, и поради тази причина сега са възнаградени с красота. Разбира се, не всички красиви обитателки на рая притежават земен смъртен произход – някои от тях се появяват от плодовете на дръвчета, които могат да бъдат откъснати. Именно по този начин Ибн К̣āрих̣ се сдобива със своя лична хурия. Срещата им е прекъсната от поредното пътуване на граматика към други части на рая. Той посещава частта, запазена за джиновете и дяволите. Тук разговаря с Абу Хадраш, ексцентричен дявол, който възхвалява в дълги поеми собствените си демонични подвизи. Оказва се, че причината, поради която демонът е попаднал в рая, е покаянието му^[5].

В следващия епизод Ибн К̣āрих̣ стига до мястото, от което, като през малка дупчица, човек може да надзърне към ада, както е споменато и в Корана. Шейхът, както често бива наричан Ибн К̣āрих̣ в Рисāлат ал-г̮уфрāн, разговаря с поети, изпратени в адския огън по различни причини. Личността на адресата на Трактата на опрощението отново е иронизирана чрез разговорите му с всички, които среща по време на своето пътешествие – мюсюлманският учен не умее да разговаря освен за синтаксис и граматика, а въпросите му към поетите за поезията им не са посрещнати с особен ентусиазъм.

След общото описание на рая и ада и преживяванията там, нека се върнем към  някои детайли от пътешествието на Шейха, които биха помогнали за придобиването на по-ясна представа за представата на ал-Маʿарри за рая. Описанието на джанна започва с представянето на картини, описващи дървета, чиито вкусни плодове ще бъдат предоставени на почтения Шейх. Всяко от тези дръвчета предлага сянка, простираща се от Запад до Изток. Под сянката им си почиват, седнали или изправени, вечно живи младежи. Истинската прошка, според ал-Маʿаррӣ, благославя човешката душа за вечни времена. Младежите казват, че те, заедно с тези дръвчета, са дарът отреден единствено за ՙАлӣ  ибн Манс̣ӯ̮р. Представени са и реките, пълни с Водата на живота, които стигат до корена на всяко дърво. Райската река, наречена „реката на изобилието“, ал-Каусар, чието наименование срещаме и в Корана, ги храни непрекъснато. Реките, преливащи от мляко, което не вкисва и вино, което не опива, намират място още в първите редове, в които ал-Маʿаррӣ  описва пространството на рая.

Що се отнася до виното, което тече в райските градини, то e описано като вечното вино (тилка ар-рāх ад-дā՚има), а не порицаемото (замӣма) и презряното (зā՚има). Интересно е, че ал-Маʿаррӣ  избира да опише качествата на виното, леещо се в рая, с цитат на един от най-изтъкнатите джахилийски поети – ՙАлкама: Изцерява главоболието, топлината му не изгаря/ не замъглява разума.

След като ни представя райската градина, ал-Маʿаррӣ  продължава с „похвалите“ към Ибн К̣āрих̣. Поетът изтъква, че Шейхът заради своето високо положение, знатност и почтеност е в рая, заедно с други изтъкнати личности. Сред тях са Йӯ̮нус ибн Хабӣб ад- Д̣аббӣ , и Ибн Масʿада ал-Муджāшиʿӣ . След като споменава техните имена, ал-Маʿаррӣ  прави една от многобройните си препратки към кораничния текст, като споменава следните айяти:

И ще премахнем от сърцата им всяка омраза – братя на престоли един срещу друг.^[6] Не ще ги засегне там умора и не ще бъдат оттам изведени.^[7]

Неслучайно се спираме на този момент от текста на Рисāлат ал-г̮уфрāн. Той нагледно демонстрира, че в пространството на рая няма място за вражда, обиди и омраза. Така например непримирими врагове като Ах̣мад ибн Йах̣йа и Мух̣аммад ибн Йазӣд стоят един пред друг, на една и съща маса, пият заедно и са се превърнали в неразделни другари. Причината е, че сърцата им са били пречистени, когато са пристъпили в рая. Така ал-Маʿаррӣ още веднъж показва, че всемогъществото на Аллах няма граници и низките човешки страсти като омразата и враждата биват изтръгнати от сърцата на хората, обитаващи света на вечното блаженство.

По-важният въпрос обаче е как нагледно почтеният и извисен шейх Ибн К̣āрих̣ се вписва в компанията на известните обитатели на рая. В поредица от срещи между тях и главния персонаж в Трактата за опрощението ал-Маʿаррӣ  постепенно ни разкрива ограничеността на ума на Ибн К̣āрих̣ в контраст с безграничната милост на Аллах. Причината е, че благочестивият шейх не без изненада открива, че много от личностите, които той заклеймява като грешници, които ще горят във вечния огън, всъщност са намерили своето място в райската градина. Тук е мястото да се отбележи, че по-голямата част от срещите на Ибн К̣āрих̣ са с изтъкнати джахилийски поети. Това е основната разлика между представата за рая в Рисāлат ал-г̮уфрāн и традиционното ислямско възприятие, че джахилийските поети ще се превърнат в обитатели на пъкъла. Можем да си припомним и думите на самия пророк Мух̣аммад, че един от най-изтъкнатите джахилийски поети – Имру՚ ал-К̣айс, е „предводителят на поетите към Пъкления огън“^[8]. В Трактата за опрощението обаче ставаме свидетели на разговорите между джахилийските поети ал-Aʿшā Maймӯ̮н, Зухайр, ʿAбӣд, ՚Адӣ  ибн Зайд ал-ʿИбāдӣ, Абӯ̮ Дуʾайб, ан-Нāбиг̮а, Лабӣд ибн Рабӣʿа ибн Килāб и Ибн К̣āрих̣.

Поредицата от срещи между шейха и поетите започва, когато първият поема на своята „екскурзия“ в рая на гърба на камила, направена от перли и рубини. Със себе си носи вино и храна, а денят е идеален – нито твърде горещ, нито твърде прохладен. Докато се придвижва из рая, Ибн К̣āрих̣ произнася стихове, приписвани на ал-Aʿшā. В този момент нечий глас го запитва дали шейхът, Божият раб, знае кой е получил опрощение и е автор на тези стихове. Шейхът в духа своята личност дава изчерпателен отговор, уповаващ се на познатата традиция за предаването на устното творчество на джахилийските поети. Накрая отговаря, че това са стихове на Маймӯ̮н ибн ал-К̣айс. Гласът потвърждава, че той е този мъж, и че Аллах го е спасил от страданията във вечния огън заради неговото покаяние^[9].

По подобен начин се развиват и срещите на шейха с останалите джахилийски поети. Изумен от тяхното присъствие в рая, той ги моли да му разкажат как Аллах им е простил. Интересна е срещата му с поета Зухайр, бащата на Кааб и Буджайр, който въпреки дългия си земен живот, в рая изглежда като свеж младеж, чиито години са били заличени. Ибн К̣āрих̣ го разпитва за живота, поезията и виното. Шейхът е любопитен как Зухайр, който живее през епохата на джахилията, е намерил мястото си в рая. Поетът споделя познатата ни история за неговия пророчески сън, а след като смъртта го застигнала, според думите му, се срещнал с безграничната милост на Аллах. Срещата между двамата завършва, като Ибн К̣āрих̣ кани поета на по чаша вино и открива, че Зухайр е прекрасен събеседник. Прислужникът им поднася „запечатано“ вино в изумрудена гарафа. Към напитката са добавени джинджифил и вода от райския извор Салсабил^[10].

Друга запомняща се среща в рая е тази между Шейха и поета ՙАдӣ  ибн Зайд. След разговора си с ՙАбӣд ибн ал-՚Абрас̣, Ибн К̣āрих̣ се насочва към поета християнин и с удивление го разпитва как е попаднал сред обитателите на рая, въпреки своя начин на живот и вяра. ՙАдӣ ибн Зайд му отвръща лаконично, като заявява, че той е християнин, а тези, които следват пророците преди Мухаммад, не ще видят зло. След това Ибн К̣āрих̣ го моли да му издекламира една от своите поеми и поетът се съгласява.

Важно е да се отбележи, че Рисāлат ал-г̮уфрāн е произведение, което представя отвъдния свят, но паралелно с това чрез него авторът демонстрира своето литературно майсторство и перфектно владеене на арабския език. Поради тази причина много често в разговорите между Ибн К̣āрих̣ и неговите събеседници присъстват темите за поетическото изкуство като норма. Така, от една страна, ал-Маʿаррӣ  разкрива пред читателите своя узрял литературен талант, но и показва ограничеността на ума на своя основен персонаж Ибн К̣āрих̣. Това става още по-ясно, когато Шейхът пристъпва в ада и разговаря с попадналите във вечния огън грешници за поетическото майсторство и арабската граматика. Реакцията на някои от измъчваните в пъкъла е показателна за това до колко са уместни коментарите на Шейха и как ерудицията му при тези условия придобива отрицателен нюанс.

Иронията, с която ал-Маʿаррӣ  изгражда образа на Ибн К̣āрих̣, се усеща и в историята на Шейха за това как е попаднал в рая. След като възкръсва той се изправя пред „бюрократично“ предизвикателство – документът, който трябва да удостовери, че ще се превърне в обитател на рая, изчезва. След това Ибн К̣āрих̣ решава да съчини поеми в чест на пазителите на рая – Ридуан и Зуфар, за да ги омилостиви и да го пуснат в райските градини. Разбира се, след като шейхът издекламира своите стихове пред пазителите на рая, те не му обръщат голямо внимание. Не само че не проявяват интерес към неговия талант и опит да ги впечатли, но и не разбират, че те самите са вдъхновението на Ибн К̣āрих̣. След дълги лутания и разговори, включително и с дъщерята на Пророка – Фат̣има, шейхът успява да се вмъкне в рая с помощта на нейна прислужница.

След като прекарва известно време в блаженство, пирове и забавления, Ибн К̣āрих̣ решава, че е време да надзърне и в ада и да види какво се случва с неговите обитатели. Преди това обаче шейхът, воден от своето любопитство и любознателност, се отбива в „рая на демоните“, чиито обитатели са демоните, вярващи в пророка Мух̣аммад. Това място е представено като подобно на постройките, които Ибн К̣āрих̣ вижда в рая, но без техния блясък и чистота. Обитателите, помолени от шейха, разказват за особеностите на своята поезия с голяма доза увереност и дори арогантност. „Знае ли човекът повече за поезията, отколкото говедото знае за астрономията и геодезията? Хората имат петнадесет поетически стъпки, а ние – хиляди.“ – казва един от джиновете, с които шейхът разговаря. Според обитателите на рая на демоните техните малки често задминават по майсторство зрелите поети на хората. Дори най-добрите образци на джахилийската поезия, като поемите на Имру л-Кайс, се обезценяват от джиновете, които могат да представят хиляди подобни произведения^[11] .

Последната среща на Шейха, преди да се отправи към вечния огън, е тази с поетесата ал-Х̮ансā՚. Среща я в частта от рая, откъдето може да се надзърне в ада. Ал- Х̮ансā՚ е застанала там, за да види брат си, който изглежда като „висока планина с огън, горящ на главата му“. В този момент шейхът също поглежда надолу и вижда Иблис. Следва интересен разговор между Ибн К̣āрих̣ и Иблис. Шейхът се представя и споделя с какво се е занимавал приживе. Шейтанът му отвръща, че това е „лоша“ професия, с която човек едва изхранва семейството си. Посочва, че много поети са срещнали гибелта си, опитвайки се да се харесат на управниците и силните на деня, и поздравява шейха, че се е спасил. Иблис моли Ибн К̣āрих̣ за услуга, но почтеният мюсюлманин отказва, аргументирайки се с поредния кораничен айят, който гласи:

И обитателите на Огъня ще викат към обитателите на Рая: “Излейте за нас от водата или от онова, с което ви препитава Аллах!” Ще рекат: “Възбрани ги Аллах за неверниците“.^[12]

Иблис обаче заявява, че той няма подобна молба. Вместо това иска да запита шейха дали обитателите на рая в момента не правят същото с безсмъртните юноши, което са правили жителите на Содом и Гомора. Възмутен и разгневен от въпроса на Иблис, Ибн К̣āрих̣ отново намира своето упование в Божественото откровение:  „Там за тях има пречисти съпруги и там ще пребивават вечно.“^[13], на което Иблис отговаря, че в рая съществуват и други напитки освен виното… В тълкуването на този отговор авторите на изданието с академичния превод на произведението смятат, че се има предвид, че освен „пречистите съпруги“, мъжете в рая имат достъп и до „безсмъртните юноши“, а въпросът дали е възможен сексуален акт помежду им е обект на сериозни полемики между теолозите, които изтъкват аргументи „за“ и „против“^[14].

Интерес в разговора между Иблис и Шейха представлява и темата за поета Башшāр ибн Бурд. Иблис споделя с Ибн К̣āрих̣, че към Башшāр ибн Бурд таи особена почит, защото е предпочел него пред Адам. Посочват се и стиховете, които свидетелстват за предпочитанията на поета, а именно: „Сатаната е по-добър от баща ти – Адам;/ разберете това добре, зли хора!/ Неговият елемент е огънят, а Адам е направен от кал:/ калта никога няма да се издигне толкова, колкото огънят!“ След тези стихове, Иблис допълва, че Башшāр ибн Бурд винаги е казвал истината, но онези, които говорят само истината, винаги са мразени^[15].

След тази прелюдия към личността на поета следва и кулминацията – разговорът между Ибн К̣āрих̣ и самия Башшāр ибн Бурд. От описанието на поета можем да добием по-добра представа за случващото се в ада. Поетът се появява със следи от различни изтезания по цялото тяло. Той затваря очи, за да не вижда наказанието, което му предстои, но слугите на Иблис разтварят клепачите му насила с помощта на горящи инструменти. Шейхът се обръща към поета осъдително, казвайки му, че е бил добър в своите поеми, но лош във вярата си. Нещо повече – шейхът обяснява на изтезавания поет грешките, които е допуснал в стиховете си. Ибн Бурд, от своя страна, изобщо не желае да разговаря с Ибн К̣āрих̣ по тези въпроси и го моли да го пощади и да спре с неговите дреболии, защото в момента има други грижи и няма време за него.

Така Ибн К̣āрих̣ продължава своето пътешествие в ада и се среща с още много поети. Сред тях са Имру՚ ал-К̣айс, ՙАнтара, ՙАлкама, ՙАмр ибн Кулсӯм, ал- Х̣āрис ибн Х̣иллиза, Т̣арафа, ՚Аус ибн Х̣аджар, хузейлитските поети Абӯ̮ Кабӣр ал-Хузaлӣ  ʿĀмир ибн ал-Х̣улайс и С̣aх̮р ал-Г̮айй. Шейхът разговаря и с може би най-великия умаядски поет – ал-՚Ах̮т̣ал, а също така и с Мухалхил, с Малкия и Големия „украсител“ (ал-Мурак̣к̣иш), а накрая и с поетите разбойници аш-Шанфарā и Та՚аббата Шарран.

След обиколката си в света на вечния огън Шейхът се завръща в рая, където разговаря с Адам, и посещава рая на създателите на стихове в поетичната стъпка раджаз. Именно след това посещение следва и по-детайлно описание на райската градина, представена ни от ал-Маʿаррӣ. Изобилие от храна и напитки, красота, копринени постели, красавици и блаженство – това е раят на Абӯ̮ ал-ʿАлāʾ, чувствен и изпълнен с вечни наслади.

След като вече добихме представа за начина, по който ал-Маʿаррӣ  представя рая и ада в своето произведение, не можем да не забележим, че то третира въпроси, които вълнуват и други знаменити автори. Най-известните представители на световната литература, с чиито творби Рисāлат ал-г̮уфрāн се свързва често, са авторът на Божествена комедия – Данте Алигиери, и английският поет Джон Милтън, създател на епичната поема Изгубеният рай. В следващите редове ще бъде направена съпоставка между трите произведения в контекста на представата за рая, ада и „есхатологичния туризъм“ в тях. Ще се изтъкнат приликите и разликите помежду им, в опит да се установи дали е уместно да приемем хипотези като например тази, че Данте Алигиери е бил вдъхновен именно от ал-Маʿаррӣ  за създаването на своя емблематичен труд.

Преди обаче да стигнем до същинската съпоставка на отвъдния свят в произведенията, посочени дотук, трябва да обърнем внимание на методологията, която използват авторите при създаването им. Както вече стана ясно, Трактатът за опрощението е прозаично произведение, което акцентира върху вербалната хипербола и арабската граматика. Именно лингвистичната сложност на Рисāлат ал-г̮уфрāн е една от най-характерните черти на произведението. Този факт не бива да ни изненадва, защото Рисāлат ал-г̮уфрāн е продукт на късния етап от литературното развитие на ал-Маʿаррӣ. Освен това той прекарва петдесет години в изолация, през която усъвършенства своите стилистични умения, които да го отличат от съвременниците му. Според някои учени лингвистичната сложност на Рисāлат ал-г̮уфрāн е напълно преднамерена, а целта ѝ е да скрие иронията, която ал-Маʿаррӣ  влага в своя известен труд^[16]. „Божествената комедия“, от своя страна, се отличава със своя точен и ясен език. Произведението е изпъстрено с метафори, аналогии и символи, които са лесно разбираеми, защото не са вдъхновени от абстрактното. Докато езикът, използван от ал-Маʿаррӣ  демонстрира съвършените му езикови умения, то Данте се стреми да бъде разбран от всички^[17].

Така стигаме и до същинския въпрос за описанието на рая и ада в двете произведения. И при двете откриваме детайлни описания, които говорят за развитото въображение на авторите, тъй като и двамата описват един непознат свят. Първата основна разлика обаче е начинът, по който ал-Маʿаррӣ  и Данте описват пъкъла. Италианският поет предлага детайлна картина на деветте кръга на ада и наказанията във всеки от тях за извършените грехове. Ал-Маʿаррӣ, на свой ред, е сдържан в своите описания на вечния огън^[18].

С право се отбелязва, че методът, който използва ал-Маʿаррӣ  при описанието на отвъдния свят, далеч не може да бъде характеризиран като ясен и организиран. Читателят не може да се ориентира категорично в пътуването, на което ни отвежда ал-Маʿаррӣ. Това говори и за една по-абстрактна представа на автора за рая и ада, въпреки че привидно сирийският литератор се опитва да се придържа към описанията на отвъдния свят, представени в кораничния текст. Според някои изследователи фактът, че авторът представя и рая, и ада като подобни на земния свят, който обитава, подсказва за неговия скептицизъм относно съществуването на отвъден живот, изпълнен с върховни наслади, и друг, в който господстват ужасните изтезания.

Дори в описанието на ада, чиито обитатели би трябвало да изпитват непрестанна болка, ал-Маʿаррӣ  ни представя многобройни диалози между Ибн К̣āрих̣ и грешниците. Това може да се тълкува и като знак, че всъщност в представите на ал-Маʿаррӣ  пребиваването в ада не е толкова болезнено, колкото си го представят поколения мюсюлмани. За сравнение Дантевият ад ни пренася в пространство, което ехти от крясъците и плача на грешниците, подложени на безкрайни болезнени изтезания. Адът на Данте е място, лишено от надежда, и неслучайно на входа му е изписана известната фраза „Lasciate ogni speranza, voi ch'entrate“ („Надежда всяка тука оставете!“).

Имайки предвид гореспоменатите факти, не би било погрешно да се съгласим с мнението, че описанието на рая и ада в двете произведения е ключ към разбирането на възгледите на авторите им. Докато Данте се придържа стриктно към християнските възгледи относно мъченията на грешниците в ада, то ал-Маʿаррӣ  сякаш описва ада и изтезанията в него хаотично, без да навлиза в каквито и да е било детайли. Ако се върнем към „Божествената комедия“ обаче, ще открием детайлни описания на мъченията, които понякога карат дори водачът на героя – поетът Вергилий – да извръща глава. Не бива да пренебрегваме начина, по който ал-Маʿаррӣ  избира да опише, или по-скоро да не опише ада, имайки предвид майсторството на поета. Изборът му е ясен знак, че той е индивидуалист, който не желае да поеме по пътя на конформизма. Грешниците в ада на ал-Маʿаррӣ  са поети, които са допуснали грешки най-вече в своите произведения, а не в начина си на живот^[19].

Разлики можем да открием в броя и характеристиките на обитателите на рая и ада в двете произведения. При ада на ал-Маʿаррӣ  виждаме жени и мъже, които са мюсюлмани, християни или са живели в епохата на джахилията, някои от тях са богати, други – бедни, но са основно поети. Както вече бе посочено, акцентът в Рисāлат ал-г̮уфрāн не пада върху грешните постъпки на поетите, а върху литературните им произведения. Не можем да отдадем липсата на категоризация на греховете в Трактата за опрощението на ислямската традиция, тъй като в нея можем да открием класификация на прегрешенията. Според мнението на изследователите на ал-Маʿаррӣ  изборът на автора е свързан най-вече с целта на произведението му, а именно извършване на литературен критичен анализ. За сравнение, обитателите на ада на Данте са хора, отклонили се от нормите на Христовата вяра, към която Алигиери се стреми да се придържа, но и италианецът демонстрира своята благосклонност към поетите, философите, езичниците и мюсюлманите, подобно на Абӯ̮ ал-ʿАлāʾ ^[20].

Поради посочените прилики между двете произведения и мотивът за катабазиса, който е основен за тях, изследователите, занимаващи се с тази материя, спорят до каква степен, а и дали изобщо ал-Маʿаррӣ е вдъхновил Данте.

Сред поддръжниците на тезата, че между двете произведения съществува пряка връзка, има учени, които считат, че тя е обусловена от влиянието на нощното пътуване на Пророка Мухаммад и върху ал-Маʿаррӣ , и върху Алигиери. Именно това се счита за свързващото звено между „западната“ и „източната“ литература в контекста на мотива за катабазиса. Католическият свещеник и професор по арабски език Мигел Асин Паласиос проследява например влиянието на наратива за Нощното възнесение на Пророка (исрā’a и ми‘рāдж) върху Божествена комедия в книгата си Ислямът и „Божествената комедия“^[21].

Разбира се, откриването на пряка връзка между Нощното възнесение на Мухаммад и пътешествието на героя на Данте е сложна задача, защото общото между двете пътешествия се състои отново в третирането на универсални идеи  и мотиви, които водят началото си от древни времена – смъртта, онова, което следва след нея, вината, грехът и изкуплението. Дори Данте Алигиери да се е повлиял пряко от арабо-мюсюлманската литература и култура в лицето на ал-Маʿаррӣ  и Рисāлат ал-г̮уфрāн това не бива да обезличава неговия  труд по никакъв начин. В този ред на мисли изтъкнатият френски учен Фредерик Озанам споделя, че гениалността не се крие в абсолютната оригиналност на творбите, нито пък в способността да създаваш формата и материята от нищото, което, от своя страна, е прерогатив единствено на Бог^[22].

След като бе извършена кратка съпоставка между Божествената комедия на Данте Алигиери и Рисāлат ал-г̮уфрāн, е време да се върнем към другото произведение, с което Трактатът за опрощението се свърза често, а именно Изгубеният рай на Джон Милтън. Редица арабски литературни критици и специалисти по история на литературата твърдят, че Изгубеният рай е вдъхновен от Трактат за опрощението на ал-Маʿаррӣ . Така например в анонимна статия, публикувана още през 1886 г., под заглавието „Абӯ̮ ал-ʿАлāʾ ал-Маʿаррӣ  и английският поет Джон Милтън“, се правят редица паралели между произведенията на двамата автори. Тази статия може да се разглежда като част от тенденцията видни мюсюлмани да бъдат сравнявани с фигури от английската история, приличащи на тях. Например: Саладин с Ричард Лъвското сърце и Ибн Халдун с Херберт Спенсър. Така авторът на анонимната статия прави паралел между описанието на ал-Маʿаррӣ  на звездите, отразяващи се във водата, и описанието на Милтън на отражението на Ева във водната повърхност. Освен това се сравняват и стихове от Изгубеният рай за слепотата с подобни на арабския поет. Авторът на публикацията „Aspects of John Milton in Arabic“ („Аспектите на Джон Милтън на арабски“), в която се анализират тези аналогии, Ейд Дахия, с право отбелязва, че съвпаденията са резултат от универсалността на представените идеи и мотиви. Наред с това, загубата на зрението и на двамата поети ги сближава във възприятията им за света около тях. За да покаже, че между двете произведения няма пряка връзка, камо ли заимстване, Ейд Дахия изтъква няколко ключови разлики между Трактата за опрощението и „Изгубения рай“.

Първата от тях са източниците, които използват двамата при описанието на рая и ада. За ал-Маʿаррӣ  те са Коранът, теологическите интерпретации, предислямската поезия и някои легенди, докато тези на Милтън са по-многобройни, като се започне от Омир и Вергилий и се стигне до Eдмънд Спенсър и Торкуато Тасо и, разбира се, християнските свещени текстове. Като втора разлика Дахия посочва същността на описанието на рая в двете произведения. При ал-Маʿаррӣ  раят, както вече видяхме, е представен като място на плътски наслади, разкош, музика и забавления. При Милтън обаче райската градина се описва посредством спокойни природни пейзажи, които придават невинност и идиличност на мястото. Следващата разлика е свързана с описанието на ада. Както и при Данте, адът на Милтън се отличава със своята интензивност – страданията и изтезанията на грешниците са не само телесни, но и душевни. Освен това образът на Иблис в Рисāлат ал-г̮уфрāн заема кратък пасаж, а както вече видяхме той изчерпва ролята си в произведението със задаването на един провокативен въпрос към Ибн К̣āрих̣.

Като допълнение към тези аргументи се отбелязва отново, не без основание, че темите за рая, ада и отвъдния живот са универсални. Те вълнуват хората от векове и е съвсем разбираемо да има припокриване на тези идеи в литературното творчество на отделни култури. Именно тенденцията да се търси пряка връзка и заимстване между универсални идеи и мотиви в литературата  пречи на някои от арабските изследователи да оценят обективно отношението между Джон Милтън и Абӯ̮ ал-ʿАлāʾ ал-Маʿаррӣ^[23].

В духа на традицията арабски изследователи и писатели да свързват трите произведения можем да отличим няколко труда, посветени на темата. Така например през 1904 г. ливанският автор Eмил ал-Бустани, който превежда Илиада на Омир, отбелязва някои прилики между ал-Маʿаррӣ , Алигиери и Милтън, без обаче да говори за пряко заимстване. По-късно друг ливанец, занимаващ се с история на литературата – Джорджи Зайдан – недвусмилено посочва, че тъй като ал-Маʿаррӣ  е живял преди Алигиери и Милтън, то е съвсем естествено да приемем, че италианският и английският автор са заимствали идеята да представят пътуването на човек в отвъдния свят.

Тук трябва да се отбележи, че Зайдан не базира своите твърдения на научни доказателства, а на предположението, че Алигиери и Милтън би трябвало да са запознати с трудовете на арабския автор само защото са живели след него^[24]. Имайки предвид това, не можем да кажем, че на хипотезата на Зайдан трябва да се гледа особено сериозно.

Египетският автор Мухаммад Бадран пък предпочита да акцентира върху приликите между ал-Маʿаррӣ  и Милтън в житейски план. Споменава, че и двамата са загубили зрението си, и двамата пишат поезия и проза и се изявяват и в областта на философията. Тук е и мястото да се отбележи, че макар и авторът на Трактата за опрощението да е наричан „поетът сред философите и философът сред поетите“, не е уместно той да бъде определян  като философ. Някои учени предпочитат да го наричат „хуманист, който мрази хората, но обича животните“, мюсюлманин, който изразява идеи, противоречащи на традиционните ислямските представи, рационалист, скептик и стоик^[25]. 

Eдна от по-точните оценки на арабски автори за връзката между Милтън и ал-Маʿаррӣ  и техните произведения дава Омар Фарух. Той заявява, че не може да докаже дали Милтън наистина е бил вдъхновен от ал-Маʿаррӣ , но пък изтъква няколко прилики между тях, сред които куражът и на двамата автори да погледнат отвъд „покривалото, което разделя този от онзи свят“^[26].

---

След като разгледахме описанието на рая и ада в Рисāлат ал-г̮уфрāн можем да заключим, че то се отличава с няколко особености. Първо, райските градини са описани много по-детайлно в сравнение с адския огън. Второ, описанието на рая до голяма степен съвпада с традиционната ислямска представа, но все пак съществува една основна отлика. Тя се състои в това, че раят е обитаван от джахилийски поети, които са езичници или християни.

Изображенията на ада, от своя страна, могат да бъдат определени като хаотични и доста абстрактни. Не се описват детайлни картини на изтезания за определени грехове. Обитателите на вечния огън са способни дори да водят пълноценни разговори с основния персонаж на Трактата за опрощението – Ибн К̣āрих̣. Както стана ясно и по-рано, описанията на ада в Рисāлат ал-г̮уфрāн могат да се тълкуват и като израз на собствените възгледи на ал-Маʿаррӣ , който се отличава със своята индивидуалност, рационалност, скептицизъм и особено отношение към хората и живота.

Що се отнася до втората тематична линия, включена в изследването, а именно съпоставката между Рисāлат ал-г̮уфрāн, Божествена комедия и Изгубеният рай, можем за заключим, че между трите произведения съществуват доста прилики – и в трите е включен мотивът за катабазиса, и трите следват подобна сюжетна линия, а авторите им се отличават с въображение, което ги прави способни да описват абстрактни и непознати светове. Разликите помежду им обаче сякаш вземат превес – целта и езикът, който използват са различни, описанията на ада и рая също се различават значително. Особено големи са разликите между ада, описан от ал-Маʿаррӣ, и този, представен от Алигиери и Милтън. При арабския автор виждаме единствено намеци за изтезания, без конкретни изображения, докато при другите двама адът се отличава със своя интензитет и непоносими за обитателите му мъчения. Раят, който изобразяват ал-Маʿаррӣ  и Милтън, също е коренно различен – Абӯ̮ ал-ʿАлāʾ чертае едно пространство на вечни плътски наслади, музика и забавления, докато Милтън представя идилично и спокойно място, което носи по-скоро духовна наслада.

Имайки предвид съотношението между прилики и разлики в трите произведения, не бихме могли да определим с абсолютна сигурност евентуално заимстване между творбите. И все пак подобна връзка е по-приемлива между Рисāлат ал-г̮уфрāн и Божествената комедия, отколкото между Трактата за опрощението и Изгубеният рай.

Не бива да забравяме, че идеите за рая, ада и отвъдния живот, както и мотивите, свързани с тях, са универсални за целия човешки род. Те вълнуват човешките общества от хилядолетия и е нормално да се превърнат в част от литературното творчество на отделните култури, без това да предполага пряко заимстване.

 

Библиография:

„Свещен Коран“ в превод на Цветан Теофанов. „Труд“: София, 2008.

Теофанов, Цветан. Имру’ ал-Кайс, “предводителят на поетите към Пъкления огън”. Манас 6 (2020), 2, 41– 67. с. 42. https://manas.fcml.uni-sofia.bg/bg/2020-vol6-2/Theophanov (последно достъпен: 25.06.2021)

Al-Maʿarrī, Abūl-ʿAlāʾ. The Epistle of Forgiveness: Volume One: A Vision of Heaven and Hell. Edited by Geert Jan Van Gelder and Gregor Schoeler, NYU Press, 2013.

Ayash-Abikaedbey, Randa. Four katabatic journeys: Al-Ma‘arrī, Dante, Hughes and Masrū‘a, Lebanese American University, 2013.

Dahiyat, Eid. "Aspects of John Milton in Arabic." Milton Quarterly 18, no. 1 (1984): 5-13. Accessed May 6, 2021. http://www.jstor.org/stable/24464124

Mahmoud Jarrar, Sana', „Two Journeys to the Afterlife: The Epistle of Forgiveness and the Divine Comedy“. European Journal of English Language and Literature Studies, Vol.5, No.2, pp.47-56, February 2017.

Stetkevych, Suzanne Pinckney. " The Snake in the Tree in Abu al-ʿAlaʾ al-Maʿarri’s Epistle of Forgiveness: Critical Essay and Translation", Journal of Arabic Literature 45, 1 (2014): 1-80.

The Encyclopedia of Arabic Literature by Julie Scott Meisami, Paul Starkey, 1998.

 

Бележки