Арабската литература

---

Панегирик на Абу Таммам в чест на халифа ал-Муՙтасим

Цветан Теофанов

Панегиричното изкуство през Аббасидската епоха съсредоточава в себе си древните ритуални и цивилизационни кодове наред с политическите и церемониалните си функции, както и засилващата се интелектуална активност и възприемчивост към чуждоземните знания. Абу Таммам (788-845) живее през епоха, когато се наблюдава окончателно формиране и съзряване на ислямската общност като конгломерат от народи с различни, но подчинени на кораничните принципи и взаимопроникнати култури. Настъпва процес на връщане към “класическите” арабски идеали, но вече оплодени от гръцката философска мисъл и логика, от персийската и индийската култура. Придворен панегирист на халифите ал-Муՙтасим и ал-Уасик, Абу Таммам не само отразява бойните подвизи на войските им, най-вече в сражения с Византия и с бунтовници, но се стреми към тяхното митопоетизиране. Някои арабски критици дори го определят като “учен” с изключително всестранна и задълбочена култура в различни области като философия, история, ислямски и езиковедски науки, религиознание . Изворите го представят и като крайно изтънчен интелектуалец, не само мислител, който отправя посланията си към ограничен кръг духовни аристократи и най-високопоставени сановници, но и префинен в бита, в облеклото и кулинарните си вкусове. Ако вярваме на биографите му, неговата смърт била причинена от прекомерно умствено напрежение и я предсказал философът ал-Кинди, който осъзнал, че “този човек ще умре скоро, защото умът му гризе неговия живот, както острият меч прояжда ножницата си” .

ХАЛИФСКАТА ВЛАСТ КАТО ИЗЯВА НА БОЖИЯТА ВОЛЯ

Анализираната по-долу ода, посветена от аббасидския поет Абу Таммам на халифа ал-Му‘тасим, илюстрира степента на развитие на историко-политическия панегирик през късните ислямски епохи. Произведението е създадено по повод поражението, нанесено на Бабак, водача на хурамитското въстание в Азербайджан, и на неговите войски, които повече от двайсет години (816–817 до 838) сеели насилия и представлявали сериозна заплаха за властите в Западна и Северозападна Персия, като нанасяли поражения на изпращаните срещу тях пълководци. Накрая Бабак бил победен, пленен с хитрост и позорно екзекутиран.

 Ибн ан-Надим съобщава за този бунтовник, че „той свикнал да се представя на всички изкусени от него като бог, и въвел сред доктрините на хурамитството убийства, насилие, войни и израждане, каквито преди не били познати на хурамитите”. Ибн ан-Надим свързва учението на тази крайна секта с маздаизма, но Едуард Браун смята, че „знанието ни е доста бедно, за да можем да докажем подобна връзка”. Според него крайните шиитски секти като муканнаити, бабакити, по-късните исмаилити, кармати и други препотвърждават „същите основни доктрини на антропоморфизма, въплъщаването, превъплъщаването, тоест „завръщането”, и метемпсихозата, които се изявяват като ендемични в Персия, но винаги са готови да станат епидемични под влиянието на подходящи стимули”. Най-важните положения от хурамитската доктрина на Бабак, белязана от принципите на крайния шиизъм, са следните: 1) той се обявява за бог или най-малко за богоявил се; 2) обявява, че душата на неговия учител Джавидан е преминала у него. Така Бабак съчетава най-малко две, а може би и три от споменатите четири еретични доктрини: хулул, или въплъщаването на Бог в човешки образ; танассух, или въплъщаването на душата от едно тяло в друго; радж‘ат, или връщането на душа на покойник в ново вместилище от плът.

Разглежданата касида прави впечатление преди всичко със своята структура, която не следва традиционния касиден ред от насиб през пътуването към панегирика, а се подчинява на историко-хронологическия наративен ред на събитията, свързани с поражението, пленяването и екзекуцията на Бабак Хурамита, но дискурсът е поетически – авторът не си поставя за цел да хронологизира конкретните събития, а да извлича от тях обобщения и внушения за халифската власт като изява на Божията воля. В разглежданата касида, както и в другите произведения на Абу Таммам от този род, частното, ограниченото във времето събитие има стойност не толкова на фактология, колкото на изява или пример за създадена от Бога универсална прогресия на времето по посока на телеологично предопределен край.

Въпреки че се отказва от традиционната касидна форма, която той безупречно владее, Абу Таммам фактически се връща от общата повърхностна структура към лежащата под нея по-дълбока ритуална структура. След като поетът веднъж е осъзнал характера на тези съдържателни дълбини, той се чувства свободен да се отказва от традиционния израз на ритуалната парадигма и да го заменя със структурни аналогии, които бихме могли да наречем метафорични еквиваленти. Както отбелязват средновековните арабски критици, концепцията за аналогията (кийас), която играе изключителна роля в аббасидския интелектуален живот, от теологията до граматиката и лингвистиката особено през доминираната от мутазилизма епоха, е намерила широко приложение на лексикално и реторично равнище в поезията. При Абу Таммам дедукцията чрез аналогия (кийас) действа в цялостната концепция на касидата, защото, както може да генерира нови думи, тя може да възпроизвежда и нови поеми. 

Касидата се поделя на три главни дяла: 1) стихове от 1 до 20 представят интерпретативно описание и метафорично тълкуване на хурамитското въстание в Азербайджан при управлението на ал-Му‘тасим; 2) стихове от 21 до 81 съдържат поетически „наратив” за акцията на пълководеца ал-Афшин, изпратен от халифа ал-Му‘тасим да разбие Бабак – от 220 по хиджра до екзекуцията на Бабак в Самарра през 223 г.; 3) в стихове от 82 до 88 се отправя зов (дуа) към халифа. Първата и третата част от произведението са опит фактически самостоятелният ход на историческите събития да бъде прикован към по-широко базирана аббасидска ислямска концепция за предопределената роля на халифа и необратимостта на историята.

Както и нейната дълбинна структура, поемата съдържа тридялова жертвена парадигма. В първия ѝ дял (стихове 1–20 или 22) жертвеният етап е набелязан и ритуалът е сумаризиран. Еретичното движение е представено чрез общите метафори и символи на омърсяването (полюция): преобръщане, изопачаване, неотмъстена кръв, засушаване, мрак. В стихове 19–20 пречистващият целебен ефект на успешната военна акция, която ще бъде описана във втория дял, е експлицитно изказан: като форма на жертвоприношение убийството на Бабак ще изтрие минали престъпления, както и молитвата, ако е изпълнена точно според предписанията, изкупва миналите провинения и грехове.

Халифът ал-Му‘тасим не взел лично участие в акцията и не бил пряк свидетел на събитията, изобразени в преобладаващия текст на касидата, затова и основната цел на уводния и заключителния дял от произведението е да утвърди причинна връзка между върховния владетел и неговия пълководец в частност, и в по-общ смисъл да ситуира конкретния епизод в обхвата на ислямска теологично замислена концепция за историята, за да се разкрие в нея образът на една по-голяма Истина, на една всеобхватна реалност. От самото начало става ясно, че за да създаде подобен образ, поетът е свободен да манипулира историческите факти, както има същото право да борави и с литературните формули. Но и двете положения се управляват от определени движещи принципи: панегирикът за халифа не се заключава във възхваляването на традиционни качества, а по-скоро се базира на аргументи за: 1) пределната и абсолютна победа на исляма над неверието; 2) главната роля на халифа за осъществяването на този неизбежен триумф.

 Панегирик на Абу Таммам в чест на ал-Му‘тасим

1 Делата на съдружаването се завърнаха с най-лошия резултат/ и след високомерие и обуздаване настана спокойствие.

Касидата започва с декларация за слагане на край – неверието е претърпяло най-лошите последици от своите действия – подобно на буен жребец, сега обуздан и успокоен. Ат-Табари, чието описание на въстанието на Бабак е най-пълно и може би най-точно, споменава в хронологията на година 201 по хиджра за обявеното от Бабак, че духът на Джавидан ибн Сахл, владетеля на ал-Баз и водач на една от крайните шиитски секти (гулат), се е вселил у него и че тогава той се впуснал да причинява беди и злосторства . През 204 г. се състояла битка между пълководеца Яхя ибн Му‘аз и Бабак, но тя не дала особени резултати, което през 206 г. е последвано от победа на Бабак над друг изпратен от халифа ал-Ма’мун пълководец – ‘Иса ибн Мухаммад ибн Аби Халид. През 214 г. ал-Ма’мун изпратил срещу Бабак Мухаммад ибн Хумайд ат-Туси, чиято армия била разбита, а пълководецът – убит заедно с множество негови войни. През 219 г. Исхак ибн Ибрахим довел в Багдад пленници-хурамити, като преди това убил около сто хиляди от тях. Но и това не било убедителна победа. През 220 г. ал-Му‘тасим изпратил Абу Са‘ид Мухаммад ибн Юсуф да възстанови крепостите, разрушени от Бабак по пътя между Занджан и Ардабил. Първото решително поражение на хурамитите било нанесено от Абу Са‘ид над Му‘ауия, един от пълководците на Бабак, който извършвал набези в района между Занджан и Ардабил. Следващата загуба хурамитите претърпели от един разбойник по природа – Ибн ал-Баийс, който примамил и спечелил доверието на хурамитските отреди, разположени на гарнизон в неговата крепост Шахи, а после предателски убил войниците и изпратил техния пълководец Ишмах на ал-Му‘тасим. През същата 220 г. по хиджра ал-Афшин Хайдар ибн Кавас бил назначен за управител на района на Джибал, Източен Азербайджан, и всъщност го изпратили със заповед да убие Бабак. Ибн Джарир ат-Табари (839–923) е роден малко преди смъртта на Абу Таммам, който естествено не би могъл да познава неговата История на народите и царете, по-вероятно е обратното – ат-Табари да дава популярната трактовка на събитията, известна и на Абу Таммам.

2 Силно се разгневи халифът на халифата,/ кървите на който станаха евтини, след като бяха скъпи.

3 Когато той извади невежите мечове за Бабак,/ те се прибраха в ножниците заради него с невежеството на невежите.

4 Тогава [областта] Азербайджан се надигна високомерно, след като/ бе дом на сълзи и беди.

5 Тя бе противна и ни пробуждаше за нейната противност/ цялата хубост и красота наоколо.

6 Така и жена без украшения не скърби толкова много,/ докато времето не ѝ даде за съседка жена с украшения.

7 Ти я освободи [областта] от нейния капан, когато тя сякаш/  бе окована от него [Бабак] в окови.

Касидата не е римуван и метризиран наратив, а е по-скоро тълкуване на събитията. Фактите, споменати от-Табари в хронологичен ред, са претворени от Абу Таммам в символична, митопоетична форма. Стих 2 подсказва връзката на халифа с халифата и алитерацията на гърлени звукове изразява неговия гняв, декларира, че законите на държавата са грубо нарушени и че кръвта на мюсюлманите е останала неотмъстена или се е леела обилно в продължителната война. Стих 3 повтаря предрешения извод, направен в стих 1, и представя отмъщението за беззаконието, споменато в стих 2, така че настъплението на халифа срещу Бабак слага край на агресивните религиозни и политически възгледи на бунтовниците. Областта Азербайджан, гнездото на бунта, е представена с типични за любовния увод (насиб) понятия, персонифицирана като надменна, самонадеяна жена, която не си е извлякла поука от сполетели я преди беди и наказания. Несъмнено тук става дума за насилственото потушаване на предишни въстания (стих 4). Нейното високомерие не е гордост на красавица, а тщеславие не дори на грозна, а на противна жена, и тук поетът отново употребява изрази от терминологията на nasіb (стихове 5–6). Така, въведена в заблуда и самозаблудила се, тя е станала жертва на капана на Бабак и е била така окована, че освобождаването ѝ от халифа косвено изразява неговото величие.

8 Един неразумен  ден протегнал към него мишци/ нагоре и го въздарил, без да е молил.

9 Заради него силният се страхуваше от слабия и бяха оставени/ твърдите дървета набаа от Наджд да се покланят доземи на слабите дал.

10 Сърцата бяха преизпълнени пред него с ужас,/ пред който и устремът на героите беше безсилен.

11 Ако той не настъпваше към тях, вместо него биха настъпвали/ страховете в гръдта им.

Стихове от 8 до 20 са опит за разясняване на онова, което временно е било видимо доминиране на злото в свят, намиращ се под контрола на добрия и всемогъщ Бог. Вероятно третиращ мутазилитския въпрос за доброто и злото,  авторът обяснява успеха на Бабак като “пробив” във времето или погрешна стъпка на “дните” (стих 8), или “глупост” на “глупец” измежду дните, тоест аномалия. Така че явно победният ход на Бабак и войските му е отклонение, подобно на епицикъл в иначе перфектно циркулираща небесна орбита. Промяната в посоката е само временна възходяща прогресия. Когато изглежда, че всичко върви надолу, звездата на Бабак се извисява на хоризонта и могъщият започва да се страхува от слабия. Дърветата на Наджд символизират известните бедуински генеалогии  – наб‘а (chadara tenax) е твърдо дърво, използвано за направа на лъкове и стрели, но също така и генеалогично дърво: наб‘а карима означава знатно потекло . Тези могъщи стволове се покланят на тънките лотосови стъбла (дал – zizyphus lotus), чието име се асоциира със значението “слаб” (да’ил), но и с дума от друг корен – “заблудил се” (далл). Терорът, упражняван от Бабак, е толкова силен, че се отъждествява със самия бунтовник. Така на психологическото и моралното въздействие на врага върху мюсюлманите се приписва ефектът на военните му активности.

12  Море от надигнали се вълни от всичко противно,/ а изглеждаше като някакъв ручей.

13  Пресъхнаха заради него сочните благодеяния и се изкривиха/ светилниците на Правия път, останали без фитили.

14  Той направи да е достъпно за острието на меча всяко кърмаче –/ деца, чиято кръв [все още] не е станала червена, –

15  то не е живяло на земята, колкото и между две кърмения,/ когато мечът го призова да отпътува.

16  От страх, изглежда, че който е пожалил лъвчетата,/ той не е убил лъв.

17  Ако Многолъжливият види някои от делата му,/ ще потекат сълзи от окото на Едноокия, Многолъжливия .

От стих 12 разбираме, че в началото Бабак не представлявал сериозна заплаха – първо изглеждал като нищожен ручей, но после се превърнал в бушуващо яростно море. На водната стихия е противопоставена силата на Бабак, която предизвиква суша и унищожава сочните плодове, Божите благодеяния – метафора, извлечена от традиционната опозиция възхваляван–осмиван във връзка с опозицията плодородие–безплодие. И накрая, той изопачава светилниците на Правия път (исляма), който е абстрактно понятие, а те са опредметени, и въвежда в заблуда вярващите (стих 13). Убиването на бебетата, което Бабак обявява за законно и позволено – въпреки че дори в Свещената война ислямското законодателство не позволява да бъдат убивани жени и деца, – е израз не толкова на безсилие в момента, колкото на страх от бъдещето, в което личността на Бабак е проектирана чрез съпоставянето на настоящите му дела с тези на Антихриста (ал-масих ад-даджал) или е проектирана в миналото – чрез ал-Муканна, Носещия покривало „пророк” от Хорасан, един от еретиците на предходната епоха на халифа ал-Махди. И Антихристът, и Носещият покривало са описвани от традицията като еднооки и многолъжливи. Проливането на сълзи може да се възприеме като израз на съчувствие, но също така и на завист, а с оглед и на плача по изоставения бедуински стан и любимата това може да е израз на обич към бунтовника и асоциация с предопределеността на съдбата – изтичането на времето, което “глупавият ден” е отредил за победите на Бабак.

18  Повелителят на вярващите даде на мечовете си/ удовлетворение и пълна свобода спрямо него [Бабак],

19  убеден, че ако го убие, това ще изличи/ предишните му пропуски и небрежности,

20  подобно на молитвата, която като се отслужи, поправя/ всички дела преди нея.

Съгласно концепцията на Абу Таммам опитът на Бабак да унищожи политическия ред в абасидската държава е в същото време извращаване (омърсяване, полюция) на религията и преобръщане на моралния ред. За да бъдат поправени тези отклонения от правия път – строга метафора за религия, базирана до голяма степен върху ислямското законодателство, шариата и сунната, халифът е дал свобода на мечовете си – не той сам е вдигнал меч, а е позволил на пълководците си да действат. Политико-военната акция е също и религиозна – подобно на молитвата тя изтрива предходни прегрешения (стихове 18-20). Затова и поетът използва в структурата и метафората форми и символи на ритуалните модели на омърсяване–жертвопринасяне-пречистване.

21  Той хвърли срещу него ал-Афшин, звездата, която/ процепва нощта, както вехт плащ се процепва.

22  Той го срещна с жестокия горител за болестта му,/ когато видя, че намазването [с катран] не изцелява.

23  О, ден на Аршак, ти бе смъртоносно пронизване/ на хурамитите, улучило целта.

24  Синовете на исляма вървяха там нощем, врязвайки се в мрака/ със сърца на лъвове в мъжката гръд.

От стих 21 до стих 81 ходът на поемата се подчинява на хронологичния ред на събитията, станали между 220 и 223 г. по хиджра, до такава степен, че в тях можем да проследим паралелната прогресия в хрониките. Обаче изборът на детайлите за поетичния изказ произтича от дълбоката парадигматична структура и тълковния замисъл на поемата. Военната акция е възприета и изразена с понятията на добре познатите символи на лиминалния дял от ритуала на пътуване – мрак, отклонение, лиминален „бой”, завършващ с жертвоприношение: разрушаването на крепостта на Бабак в ал-Баз, изнасилването на жените, убиването на мъжете, и накрая – пленяването, екзекуцията и разпъването на кръст/обесването на Бабак, най-големия еретик и последната жертва в приношението.

Ат-Табари споменава следното: „През тази [220] година ал-Му‘тасим назначил ал-Афшин Кхайдар ибн Кавус за управител на ал-Джибал и го изпратил да се сражава срещу Бабак.”  В двойна метафора Абу Таммам отразява този факт, като сравнява ал-Афшин със звезда, и по-точно – той е “запратен”, “хвърлен”, “изстрелян” към Бабак като звезда – коранична асоциация със замерянето на сатаните с комети . Така се внушава, че движещата сила е халифът, скритият инициатор, символичният воин и разпоредител, “космологизиран” и издигнат до равнището на божествена сила. Пронизването на мрака би могло да символизира разгромяването на неверието и ереста, или според стих 1 на съдружаването с Аллах, или на безпътието в контекста на стих 13, тоест останалите без фитили и угаснали “светилници на Правия път”. Сравняването със звезда би могло да има връзка и с персийския магизъм или маздаизъм, както научаваме от друг стих на Абу Таммам, посветен на пълководеца Абу Са‘ид ас-Сагри: “Той е звездата на исляма. Какъвто и мрак/ той да прониже, в него се разтопява мозъкът на неверието.”  По ирония на съдбата по-късно ал-Афшин бил убит от халифа по обвинение в магизъм и предателство, и Абу Таммам отразил това събитие с подобаващ верноподанически патос .

От историята на ат-Табари става ясно, че ал-Афшин е изпратен едва след близо двайсет години напразни опити на други пълководци да се справят с бунта на Бабак. Абу Таммам намеква за това, като нарича ал-Афшин “жестокия горител” – за крастата и за болестите по кожата, тоест за външни увреждания. Изгарянето е последната и крайна мярка, след като намазването с катран (меките мерки) се оказва безуспешно. Тук трябва да се има предвид, че неотмъстената кръв се нарича болест (сакам), а отмъщението – изцеляване (шифа).

После поетът споменава за битката при Аршак, за която ат-Табари съобщава в хрониката за 220 г. по хиджра: “През тази година се случила битката между Бабак и ал-Афшин в Аршак, в която ал-Афшин убил голям брой привърженици на Бабак – говори се за повече от хиляда. Бабак избягал към Мукан и оттам продължил към своя град, наречен ал-Баз.”  Ат-Табари детайлизира изложението, като разкрива поредица от хитрости, предприети и от двете враждуващи страни. Ал-Афшин заповядал на водача на един керван, пренасящ изпратени от халифа ал-Му‘тасим пари, да се отклони от маршрута си, понеже съгледвач му донесъл вестта, че Бабак се готви да нападне кервана. А ал-Афшин се приготвил да се присъедини с войските си към ал-Хайсам, пълководеца на селскостопанския район Аршак, и тогава да атакува Бабак заедно с него. В това време Бабак нападнал и убил пълководеца на крепостта ан-Нахр и войниците му, като предполагал, че парите са у тях. След като разбрал грешката си, той и хората му се маскирали, като облекли доспехите и развели знамената на убитите в ан-Нахр, и продължили да атакуват ал-Хайсам в Аршак, докато дошъл ал-Афшин с войските си. Водачът на кервана тръгнал от Ардабил към крепостта ан-Нахр, но преди да стигне до нея, той се върнал обратно с парите в Ардабил, докато керванът продължил към ан-Нахр. Това бил обичайният път – строго охраняваната отсечка от Ардабил в ан-Нахр и после – към пълководеца ал-Хайсам, към Барзанд, мястото, където се намирал ал-Афшин . 

Въпреки че Абу Таммам борави със същите факти в същия порядък, той ги излага със средствата на традиционните литературни мотиви и ги интерпретира съгласно класическите метафори. В стих 23 авторът възхвалява споменатата битка, като я нарича Деня на Аршак в духа на предислямските Дни на арабите, окачествява я с думите “смъртоносно (съдбовно) пронизване” (рашк) – а стрелите на съдбата винаги улучват, – и прилага игра на думи чрез (лъже-) етимологията (Аршак – рашк). Но тук е важно да се отбележи, че авторът няма предвид сляпата предислямска съдба/време (дахр), а неизбежната, предопределена от Аллах съдба, записана на Пазения скрижал (ал-лаух ал-махфуз), което се подсказва в стих 24 – вместо да се води от синовете (бану) на определено бедуинско племе, тя се води от синовете на исляма, хора, свързани помежду си не с кръвно родство, а с религиозно братство. Пътувайки през нощта, както наистина постъпили войските на ал-Афшин с план да се присъединят към Хайсам, за да нападнат Бабак, мюсюлманските войски са се потопили в метафоричния и духовен мрак на враждебната (джахилийска) територия.

25 Те се ожесточиха в час, който/ повелява наметалото на войната да се влачи [гордо].

26 Така шлейфовете на битката се влачат/ само когато одеждите се запретват [за бой].

Поетът не само описва битката, но нещо повече, в стихове 25 и 26 той комбинира два джахилийски образа, за да създаде един вид съпоставяне на традиционни мотиви: от една страна, влаченето на дългите роби (стих 26), образ на гордост, достойнство, бавно и тържествено движение, каквото, предполага се, е изпълненото с блясък и великолепие придвижване на войските към бойното поле, и от друга страна, запретването на одеждите за бой, еквивалент на запретването на ръкавите за работа. Така че войниците запретват одеждите си и се подготвят за битката само когато войната важно влачи дългите си одежди.

27  Когато Бабак ги видя без мечтите [си],/ той напусна заблудата подир дълга връзка [с нея].

28 Той взе бягството за свой брат и бе убеден, че/ е с по-твърда решимост от Абу Шаммал .

Бягството на Бабак от Аршак към Мукан също е изобразено чрез класически поетични мотиви. То е представено с традиционните средства на прехода от насиб към рахил – заминаването на любимата подир дълга връзка (стих 27). Обаче за Бабак любимата е заблуда или грешка, при това не тя го напуска, а той нея. Това подсказва, че Бабак вече не се заблуждава относно щастливата си съдба (грешката и глупостта на онзи “ден измежду дните” от стих 8), но и нещо повече – подобно на пословичния Абу Шаммал, който се заклел, че ако неговият Господ не му върне изгубената камила, той повече не ще отправя към него молитви, Бабак е взел твърдо и окончателно решение. Всички други обстоятелства и възможни решения го предават и му изменят; най-вярно му остава бягството, единственото спасение, което той чувства като роден брат (стих 28).

29 Скръб бе неговото положение по зъберите на възвишенията/ и тогава глашатаят на смъртта го призова да слезе в равните низини.

30 Военните хитрости облякоха за него пищни украси/ и отделиха от платата планинските кози.

31 Те стигнаха за водопой при Мукат изтощени,/ разпръснати и  прашни, като яребици на ята,

Ат-Табари предава съвсем лаконично факта за временното пребиваване на Бабак в Мукан подир битката в Аршак: “Никой от пехотинците на Бабак не се спасил. Той самият се избавил само с една шепа хора и влязъл в Мукан, и оттогава неговите сподвижници започнали да го изоставят [...] Бабак се задържал в Мукан за определен брой дни, после изпратил вест до ал-Баз и през нощта пристигнало подкрепление от отреди, включително пехотинци. Той отпътувал заедно с тях от Мукан, докато стигнал ал-Баз.”  Абу Таммам напротив разглежда в обстойно описание връзката между Бабак, войната и това убежище (стихове 29–36), при което се опира предимно на джахилийска пустинна образност. В стих 29 авторът употребява традиционното съпоставяне (тибак) между “назъбените възвишения” и “равните низини”, схващано и като издигане до върховете на силата, от които глашатаят на смъртта го е призовал да слезе – от зъберите и премеждията на борбата с враговете до унижението и равното съществуване на беглеца от бойното поле.

В стих 30 военните хитрости са персонифицирани като обличащи се в красиви дрехи, за да примамят планинските кози да слязат от стръмнините в низината. Това се базира на джахилийската представа за любимата, която е толкова красива, че и планинските козли слизат заради нея в равнината, но също така напомня и за менящия се образ на женския демон (гул), който отклонява нощните пътници към сигурна гибел. Слизането на козите от планинските райони ги прави безпомощни, както впрочем и яребиците (стих 31), с които са сравнени военните хитрости, най-често са издебвани от ловци край водоизточниците, където изгубват предпазливостта си. Но всъщност яребиците на водопой са примамка за ловците (в случая – измама за Бабак). Споменаването на елементи от ловни сцени подсказва, че краят на бунтовника наближава.

32  носещи всеки въоръжен мъж, за чиято кожа кафявите копия/ са по-заслужили, отколкото блузата.

33  Храбростта е примесена със свян/ подобно на хубостта, която съчетава любовната страст с кокетство.

Анималистичните картини, възприемани като елементи от пътуването през пустинята (рахил), които са използвани за персонификация на военните хитрости като съблазнителки (стих 30), а също и сравнението с яребици заместват обичайните в случая хищници на бойното поле, но глаголът “идвам на водопой” (уарада) се схваща и като утоляване на жаждата на копията за кръв. И нещо повече, разпръснатите и прашни яребици, които утоляват жаждата си при Мукан –крепостта на Бабак, – могат да се възприемат и като метафора за воините на ал-Афшин, жадни за кръвта на Бабак или изгубили надежда за нея. После Абу Таммам продължава с изображение на военните хитрости и в стих 32 ги представя като носещи или бременни с въоръжени воини. В стих 33 поетът се връща към Бабак чрез заимстван от увода (насиб) образ, за да представи нерешителността на хурамита като смущение и свян да бъде смел, подобно на красивата любима, нерешителна в страстта, и затова – кокетна.

34 Той се спаси, ала ако го настигнат, ще го оставят/ в равнината с разчленени стави.

35 Той избяга от Мукан, въпреки че тази [област] бе за воините му/ грижовен баща и всеотдайна майка.

36 Колко тя го кърмеше с млякото си, ако копията/ го бяха оставили да суче, без да се отбива от гръдта!

37 Ала не, сърцето му бе ужасено от конници,/ които са несъкрушими във война, дори и без оръжие.

38 Те сториха копията да бъдат стъпала към убежищата [му]/ сред гъсталаци, храсталаци и водни корита.

39 Тези [хората на Бабак], те пиеха на сутринта,/ подавайки си един на друг чашите на лошото положение.

40 Несправедливостта въобще не продължава дълго,/ но прекомерносттта Ј съкращава човешкия живот.

Внезапно в стих 34 военните хитрости (или копията от стих 32) напомнят за хищниците, които разкъсват плътта. В контраст с персонифицираното описание на военните хитрости като съблазнителки Мукан, убежището на Бабак, е сравнено с родители, а в стих 36 – с камила, която още би го кърмила. Така съдбата на Бабак метафорично е асоциирана с тази на кърмачетата от стих 15, които той е позволил да бъдат убивани. След като и храбреците са треперили от страх пред него, сега той трепери от страх пред конниците на ал-Афшин и убежището му е толкова скришно, че за да се стигне до него, трябва да се мине през редица препятствия. “Чашите на лошото положение” са чашите на смъртта. Така в стихове 37–40 се преминава от военните хитрости към “лошото положение”, предадено с динамиката на възходящата градация: страх от конниците, копията го издирват, сподвижниците му си подават един на друг лошите вести сякаш чаши с горчива напитка. Това е краят на несправедливостта (стих 40).

41 Двете възвишения Абраштауим и Даруаз/ заченаха победа подир безплодие.

42 Ден, чрез който времето озарява и разтварят/ в него остриетата цвета на надеждите.

43 Ако не бе мракът и върхът, за който се държаха,/ шиите им щяха да останат през нощта без глави.

44 Нека благодарят на крилото на мрака и на Даруаз,/ те на Даруаз и на мрака са роби.

В стих 41 стигаме до събитията от 221 г. по хиджра, през която мюсюлманската войска на ал-Афшин постигнала ограничена победа, като прогонила Бабак от Даруаз, един хълм недалеч от твърдината на хурамитите – ал-Баз. Преди това през същата година мюсюлманският пълководец Буга ал-Кабир претърпял поражение от Бабак, а впоследствие ал-Афшин изпратил подкрепление за Буга, включително и брат си ал-Фадл, като го инструктирал да атакува бунтовниците в определен ден, така че двамата, ал-Афшин и Буга, да нападнат врага от две страни едновременно. Обаче лошото време върнало назад в стана Буга и войската му, и ал-Афшин се принудил да извърши акцията сам, но въпреки това успял да обърне в бягство Бабак, хванал в плен негови войници, взел шатрата му и една жена, която била с него . В това време Буга отново потеглил на път, заел позиция с войските си на един укрепен връх, откъдето се виждали знамената на ал-Афшин, като възнамерявал на следващата сутрин да се спусне долу и да се присъедини към неговата армия за атака срещу бунтовниците. Но отново времето се намесило: “Обаче през тази нощ над тях се спуснали облаци, придружени от мраз, дъжд и обилен сняг, така че когато утрото дошло, никой не можел да се спусне по планината, да донесе вода или да напои животните поради силния студ и огромния сняг. Покритото с тежки облаци небе и мъглата били такива, че сякаш е настъпила нощ.”  През тези дни на гъста мъгла Бабак извършил нощни нашествия срещу ал-Афшин и разбил войската му, а пълководецът дал сигнал за отбой и връщане в лагера. Когато Буга накрая слязъл от планината, разбрал, че денят бил напълно ясен и слънчев с изключение на върха, където отседнал. Тогава повел войските си към крепостта на Бабак – ал-Баз, като предполагал, че там ще намери победилия ал-Афшин. Когато разбрал, че пълководецът е претърпял поражение, Буга настанил своите изтощени и деморализирани отреди на планински лагер, където обаче било толкова мокро, че не можели дори да седнат. Врагът ги издебнал от другата страна на планината и изненадващо ги нападнал през нощта. Буга се спасил с бягство, ал-Фадл бил ранен, други пълководци – убити. “Хурамитите присвоили парите, шатрите и оръжието и спасили пленника Ибн Джауийза.”  Така въпреки успеха на ал-Афшин в Даруаз събитията от 221 г. по хиджра трудно могат да бъдат смятани за мюсюлмански успех в борбата срещу Бабак. Годината завършила с посяване на терор от еретиците, или “неверниците”, както наричали участниците в бунта. През 221 г. врагът все още не е разбит.

Същите факти, споменати от ат-Табари, се третират и от Абу Таммам от стих 41 до първото полустишие на стих 45 от произведението. Но поетът влага в тях елементи, които могат до получат ритуално и митопоетично тълкуване. Ако съдим по историческата хроника, победата на ал-Афшин в Даруаз изглежда твърде ограничена, но за Абу Таммам това е решаващата първа стъпка към окончателната победа след години на неуспешни опити (стих 41). След като употребява традиционния образ на камилската плодовитост, авторът го модулира в растителен/сексуален образ, за да предаде същата идея – разтварянето на цветовете (пъпките) с копията (емфатичният глагол фаттаха – да отворя, и оттук – да завоювам, да дефлорирам). Битката е акт на дефлориране и оплождане, което ще доведе до осъществяване на крайната победа на исляма (стих 42). В същия стих денят на мюсюлманската победа е изобразен като такъв, чрез който времето озарява, тоест то разкрива какъв ще бъде крайният резултат. Така мюсюлманската страна се асоциира със светлината и с неизбежната победа, а врагът – с мрак и поражение.

В стихове 43 и 44 Абу Таммам развива изображението на мрака, като го асоциира с хурамитското планинско укрепление Даруаз. Така авторът извлича от историческите детайли нравствено, митично и религиозно внушение. Мракът, покриващ Даруаз, е метафоричен и духовен, а също и метеорологичен. Спасението им в тъмнината, изглежда, не се отнася само за войската на Буга, която била задържана на планинския връх и не могла да се присъедини към ал-Афшин и да спомогне за по-внушителна победа, а подсказва, че мнозина от привържениците на Бабак се спасили, като се скрили в мрака на Даруаз. Избавлението им в тъмнината е външен знак за вътрешното им състояние – те се приютяват в заблудата и се покланят на мрака, защото са му подвластни (мауали) и му робуват (стих 44).

В стихове 43 и 44 се съдържа обобщение на събитията от 221 г. по хиджра, през която победата все още не е постигната поради неблагоприятните условия и нощните нападения от страна на Бабак, но тя вече изглежда реална, за което свидетелства битката в Даруаз, началото на победния ход на мюсюлманската армия. В стих 45 наблюдаваме преход към събитията от следващата година – пленяването от ал-Афшин на един от пълководците на Бабак – Адхийн, после – завладяването и разрушаването на ал-Баз, хурамитския град, след което Бабак избягал в Армения и там потърсил убежище при емир Сахл ибн Сунбат, който обаче го върнал обратно на ал-Афшин.

45 Вървяха през нощта по бедствения нощен път, но бяха отстранени/ в сражение от мъж, който не е нито високомерен, нито самохвалец,

46  който заплати с търпение сватбения дар за нощния път/ в обгърналия го [мрак], където търпението е господар над господаря.

47  Целият този ужас при него,/ заедно с решимостта му, не бе друго освен нощно видение.

48  Вечерта на [битката на] хълма, който възроди правия път,/ има сумрак, най-великия сумрак.

49 Слязоха над тях ангелите от небето,/ когато мюсюлманите се призоваха: “На атака!”

50  Човек не облича своята сянка, докато/ времето на  залеза не засегне блаженството му с изчезване .

51  Грешките на големия им еретик им показаха:/ възможно е нехайството на камиларя да погуби камилите.

52  И сякаш собствената му душа го надхитри,/ след като не го достигна хитростта на хитреца.

В стихове от 45 до 52 Абу Таммам обхваща събитията, свързани с битката на хълма, където бабакитският пълководец Адхийн разположил войските си на бивак. Ал-Афшин заповядал да го атакуват, като под хълма поставил засада. Стихове 45–47 показват промяната в успеха на ал-Афшин в резултат на проницателната му стратегия. Сватбеният дар се дава от  мъж на жена, така че това подчертава активната роля на пълководеца и пасивната, подчинена роля на нощния път, представен в стих 45 като “бедствие” (кариа), асоциираща се със Съдния ден, както е изобразен в Корана, тоест ал-Афшин има надмощие над стихията.

Както разбираме от ат-Табари, тежките условия и слабите изгледи за победа над Бабак и за придобиване на плячка от неговия град станали причина мнозина мюсюлмани да изгубят надежда, а доброволците започнали да се връщат по домовете си. Ал-Афшин се обърнал към тях с думите: “Който от вас понася търпеливо, нека бъде търпелив, а който не може да търпи, пътят е широк, нека се завърне в мир!”  Пътят на завръщането е път на малодушието, а този на настъплението – път на търпението. Ал-Афшин търпеливо понася изпитанията и изненадите на пътя, търпеливо изчаква и часа на атаката, докато войските на Бабак следват старата си тактика на внезапни нощни нападения.

Стих 47 идва, за да подскаже, че ужасът, на който пълководецът е не само свидетел, но и в който е активен участник и “пътник”, както и решимостта делото да се доведе докрай, са любима ситуация за ал-Афшин, но и нещо вече отминало и невъзможно, подобно на видението на любимата, която навестява нощем поетите. Вечерта при хълма в стих 48 се отнася до нощта, когато пълководецът заповядал на отред от около хиляда човека да се придвижи към хълма, където се намирал Адхийн, а това било всъщност “много висока планина”: “Пътували цялата нощ през непознати, труднопроходими планини, като отбягвали друмищата” и накрая пристигнали . Целта била те да подготвят условията за атака на Адхийн в гръб. Друга група била изпратена до подножието на планината, за да подмами там враговете в засада. Трета група била водена от четирима пълководци, които трябвало да обкръжат възвишението. На зазоряване атаката започнала, а следобеда мюсюлманите превзели не само хълма, но и град ал-Баз. Обаче Бабак избягал. В стих 48 съвсем ясно “напътствието” (худа), което се асоциира с Божията мъдрост и желание, се обвързва с правилната стратегия на ал-Афшин. Нощният мрак, който цари в редица от предходните стихове (21, 24, 43, 44, 45, 46, 47), в стих 48 се превръща в сумрак. Абу Таммам продължава да следва денонощния цикъл на тези събития в стих 49 – слезлите от небето ангели служат като предопределени от Бога подкрепления, а също така намекват за времето от деня, когато атаката е извършена – зазоряването, когато звездите залязват. Внушението за небесната подкрепа на земната акция се подсилва от парономазия (таджнис) на назалат (слизам, но също  и залязвам (звезда))  и назили (“на атака!”). В изображението имплицитно е вложено сравнението на тази битка с битката при Бадр, в която – ако се доверим на легендата, – на мюсюлманската армия било изпратено подкрепление от ангели и те извоювали поразителна победа. В стих 50 цикълът се затваря: времето на молитвата по залез слънце (магриб) донася пълното поражение на врага. Както поетът използва метеорологични детайли, за да развие опозицията светлина–мрак до метафората истина–заблуда в стихове 42–47, така в стихове 48–50 той включва времето от деня в поетичното изображение на конкретните исторически събития, за да създаде илюзията, че самата природа – темпоралният цикъл от нощ и ден – участва в битката на страната на мюсюлманите, точно както в по-широк смисъл по-големият цикъл на телеологичното време гарантира сигурната победа на исляма.

В стих 51 Абу Таммам заимства стереотипи от образността на пустинното пътуване (рахил), за да хвърли вината за поражението на привържениците на Бабак върху самия главен еретик. Като играе с думата ՙилдж (неверник, онагра, неарабин), поетът сравнява Бабак с мъжка онагра, водеща самките – неговите последователи, които страдат от грешките му. По подобен начин във второто полустишие на стих 51 Бабак е изобразен като камилар, който погубва стадото си чрез прекомерно изтощаване и преуморяване на животните, при това и в двата случая те са жертви на грешките на водача си, докато самият той се спасява. Когато всички хитрости на Бабак  се провалят, неговата собствена душа, въплъщение на измама и лъжливост, го надхитря (стих 42).

53  Ал-Баз е в прах, с изтлели руини,/ за ръката на гибелта – храна от ядящите.

54  В четвъртък отредите го разрушиха/ и го превърнаха в пословичен.

55  Унищожение от тънките мечове го срази/ и го изличи, а не унищожение от промените.

56  Ветрове от търпение и победа донесоха тление/ за двете му четвъртини-площи, а не източен и северен вятър.

57  Самумът на машрафитските мечове подпали средата му/ със зной, а имаше там дълги сенки.

58  Колко остри мечове догонваха младеж измежду тях,/ носещ бремето на битката,

59 и това изпреварваше посивяването му, лишавайки/ родината на разума [му] от теме и тил–

60 [младеж] преблагороден единствено сред смъртта,/ пренизък откъм чичовци и вуйчовци.

61 Той водеше живот на куче, ала/ умря в търпение, с лъвска смърт.

62  Върнахме се с всяка непробита перла и така бяха изпълнени/ чрез нея обещанията на съдбата подир дълго отлагане.

63  Страхове обхванаха прелестите ѝ и оставиха/ водата на младостта и прелестта да не е бистра.

64  Така стремителни, че да запасват дългите си наметала, а навярно/ бяха свикнали да вървят, без да бързат.

65  Седнали отзад на жребци с къса козина,/ със задници, натежали от масивни задници.

66  Пазеното им целомъдрие бе заменено с дълго унижение,/ кътчетата за разкрасяване на булките – с кътчета от шатри.

Завземането на ал-Баз, града на хурамитите, е тема на стихове 53–66 и може би тук, в кулминацията на дългата военна офанзива, разликата и дори контрастът между историографското и поетичното третиране на събитията е съвсем очевидно. Докато ат-Табари дава “обективно” описание на разрушаването и опожаряването на града на Бабак, от който той избягва , Абу Таммам разказва за военното събитие с езика на психологическото опустошение, което поетът/влюбеният изпитва при разрушаването на предишния му стан – нещо, което Бабак никога не би могъл да избегне. За да направи това, поетът започва описанието на завоюването и разрушаването на ал-Баз с начален стих на касидно руинно-любовно въведение и продължава да рисува военното събитие повече чрез езика на лиричните и сантименталните мотиви от насиб, отколкото чрез героичното изображение на панегирика (мадх). В същото време този пренесен от началото в средата на произведението увод компенсира липсата му на обичайното място.

В стих 53 поетът изобразява ал-Баз, името на който означава “износен”, “изгнил”, като потънал в руини, хранещи разрухата. В този образ е вложено отъждествяване на ал-Афшин с неизбежната ръка на съдбата или времето, която в традиционния nasіb разрушава жилището на любимата. Но джахилийската съдба сега вече се е превърнала в израз на Божията воля и Божия ред. Така и името на ал-Баз, и метафората внушават, че разрушението на града от ал-Афшин е предопределено и неотвратимо. Напомнящият за любовни, макар и отминали, преживявания стих 53 е противопоставен на стих 54, който споменава за насилията при военната обсада, и така се създава контрапункт между насиб и мадх: ал-Баз ще стане пословичен за военното опустошение, както бедуинският стан е пословичен за изличаването от страна на природата. Контрапунктите продължават: ал-Баз е разрушен от мечове, а не от хода на времето, от ветрове, които са добродетелни и бойни достойнства, а не от природни стихии, от поривите на острите йеменски (машрафитски) мечове, които вечер хвърлят дълги сенки, а не от южняка самум, идващ от Йемен. Така панегиристът първо изобразява унищожението на града с езика на насиб, а после продължава с картина в духа на мадх, за да опише битката (стихове 58–61). Абу Таммам следва по-скоро поетичен, отколкото хронологичен ред, като описанието му на врага също е изградено върху опозиция – жертвите измежду воините на Бабак са “младежи” (буйни, поривисти), които не са дочакали старостта, те са от нисък произход (роднините им не са знатни, водят кучешки живот), но са смели – носят бремето на битката, понасят изпитанията с търпение и умират като лъвове. Всъщност бойните достойнства на противника издигат качествата и на мюсюлманските войници.

В стихове 62–66 поетът се обръща още повече към литературните и архетипните образи, за да опише взимането на жени пленнички, за което ат-Табари не споменава. Значението на тази картина може да бъде смятано повече за архетипен израз на завоюването, отколкото за исторически разказ. Сексуалният мотив за изнасилването на жените на противника създава буквален контрапункт на предходния фигуративен сексуален образ от стих 42. Но дори това описание не бива да се възприема предимно на буквалистично равнище, а по-скоро – като се знае, че за средновековния поет ограниченият, специфичен акт е просто фигура на по-висока истина: плодотворността на времето, осъществяването на съдбовните предначертания, победата на исляма подир дълго отлагане. Обезчестяването на пленничките е включено в изложението не от вярност към историографската точност, въпреки че най-вероятно е то да е факт, а защото като литературен образ изразява едновременно концепцията за осъществяването на мечтите и изобилието за мюсюлманите-победители, и пълното опозоряване на победените. Поетът започва с дефлорирането на девиците, които са характеризирани с традиционния епитет от насиб – “непробита перла”, после преминава към въздействието на плена върху хубостта им: росата на младостта е заменена с изтощение и умора, лицата им са помръкнали и побледнели (стих 63), дрехите им са раздърпани – наметалата не са запасани, а преди това са имали обичая да се обличат бавно и внимателно (стих 64). В картина, която представя контраст на nasіb-мотива от описанието на заминаващите паланкини и жените в тях, затворени и пазени в безопасност, поетът изобразява закръглените пленнички от ал-Баз като жертви на отвличане, пътуващи открити на седлата зад своите похитители (стих 65). И накрая, те са принудени да заменят не само целомъдрието си с разврат, но и почтеността си – с деградация, младоженската шатра – с войнишки кътчета (стих 66) Така в стихове 62–66 можем да забележим същата техника, която поетът използва в своя отложен увод (стихове 53–57) – поредица от контрапунктуални картини, основани на традиционни мотиви и техните антитези.

След като приключва с разказа за разрушаването на ал-Баз и обезчестяването на жените му, Абу Таммам преминава към останалата част от историческите събития – бягството, пленяването и екзекуцията на Бабак. Съгласно разказа на ат-Табари, когато ал-Афшин открил, че Бабак е избягал, той писал на арменските емири и пълководци, че еретикът се е насочил към техните територии, и им наредил да бъдат спирани и проверявани всички пътници. В това време Бабак бягал през силно гориста долина, където коне не можели да преминат, и скоро бил обзет от глад и изнемога. Накрая потърсил убежище при арменския емир Сахл ибн Сунбат, който известил ал-Афшин за това и той изпратил свои хора да приберат бунтовника. За да заблуди Бабак, в началото Сахл му оказал почит като на върховен владетел и дори започнал да се обръща към него с “царю!”, но след като заповядал да го оковат, му казал: “Блудни сине, ти си само пастир на овце и крави, и не можеш да управляваш царство, да въртиш политика и да организираш войска!”   

67 Синът на невярната съпруга се спаси, ако се е спасил –/ на кон със слаби страни и хълбоци.

68 Той изостави любимите [си] невредим, ала не [ги] бе забравил –/ забравянето може да се извини, но не и безразличието.

69 Копията прорязаха праха, разкривайки мъж,/ чиято любов към другарите му остриетата са превърнали в омраза.

70 Когато копията бъдат засадени на бойното поле,/ върховете им дават под сянката му плодове-добродетели.

В стих 67 поетът започва да описва избавлението на Бабак или неговия опит да се спаси. Епитетът “Синът на невярната съпруга” (“предалата съпруга си”) отразява факта, че Бабак е извънбрачно роден, макар и по-късно баща му да се оженил за майка му, която била едноока . В средновековния арабски контекст хурамитите са представяни като подвластни на низките си страсти. В своята  книга Измамата от Иблис Ибн ал-Джаузи споменава, че бабакитите “се събирали заедно – мъже и жени – през една нощ от годината и загасвали лампите. После подплашвали жените и всеки мъж скачал върху някоя. Твърдели, че който хване жена, може законно да я притежава на основанието, че случаят е аналогичен с лова, допустим от закона” . В контекста на поемата се подсказва, че измяната на Бабак спрямо неговите любими (стих 68) е наследствена черта, подобно на предателството му спрямо благородните девици от ал-Баз, оставени от него да бъдат поругани от мюсюлманските отреди. В стих 68–69 поетът анализира чувствата и мотивите на Бабак, които всъщност са съсредоточени върху собственото му спасение, независимо че другите ще бъдат пожертвани в името на тази цел. Страхът му от копията, от последствията на делата му, е превърнал в омраза неговата любов към близките и сподвижниците му (стих 69). Афористичният стих 70 обобщава, че битката на бойното поле дава добродетели, но от недоизказания смисъл се подразбира, че за разлика от убитите воини на Бабак, които са придобили знатност, с бягството си от полесражението той е придобил низост, и това е универсално правило.

71 Когато Рамадан изпълни присъдата си над него,/ дните на Шаууал го отнесоха.

72 Той не престана да бъде с окована решимост и объркан,/ докато се озова във вериги и окови.

 73 Той се видя с огърлица от кръв пред мощта,/ след като почувства колко груби са браслетите на краката му.

74  Той не бе наказан, докато не се разхвърча от страх пред гибелта,/ напълно полетял, и не тръгна да скита, напълно скитник.

75 Избягалата камила е по-добре да бъде заклана, няма за нея друг лек,/ както се коли камила подир умора след дълго пътуване.

В стих 71 поетът отново изобразява хода на времето като подчинен на исляма и сякаш всеки месец изпълнява предопределена задача и води към достигането на крайна цел, така че едно събитие предвещава друго. Абу Таммам предава това в стих 72 чрез игрословица – “с окована решимост” всъщност означава и “жаден за решителност”, а “объркан” – “изумена от зной камила”, така че жаждата и изумеността му, и във физически, и в духовен смисъл, довеждат до оковаването му. По подобен начин самият Бабак може да види, че гривните от кръв на нозете му напомнят за огърлицата от кръв на шията му (стих 73). Това донякъде се асоциира с популярното предание, че когато Бабак веднъж бил заспал под едно дърво разсъблечен, майка му видяла под всеки негов косъм по тялото и главата му кръв, а когато се събудил, кръвта била изчезнала. Майка му предсказала: “Знам, че синът ми има бляскава мисия.”  Онази кръв е предзнаменование за тази и това също предава съдбовността на събитията. Като се основава на дългото бягство, сякаш е полетял, и на изнемогата на еретика (стихове 72, 74), Абу Таммам се обръща към камилските картини от raіl-дяла, за да сравни Бабак с непоправима камила-бегълка, която толкова е изтощена от продължителното си странстване, че не може да се възстанови, и тогава за нея няма друго спасение освен да бъде заклана – знак за безполезността на Бабак (стих 75).

Както разбираме от историята на ат-Табари, през 223 г. по хиджра ал-Афшин изпратил Бабак и неговия брат при халифа ал-Му‘тасим в столицата му Самара (от surra man raa – радва се, който [я] види), а халифът желаел да се извърши показна екзекуция и по съвета на един от приближените си заповядал да приготвят най-зрелищната смърт – сред слоновете. Както обяснява ал-Мас‘уди, и тук, в това зрелище, наблюдаваме иронично отношение към Бабак, сходно с обръщението на Сахл ибн Сунбат към него с “царю”. Така и халифът заповядал да облекат Бабак и брат му в пищно украсени ризници и да им сложат огромни шапки (калансуа) като корони с инкрустирани по тях перли и скъпоценни камъни, да бъде качен Бабак върху огромен слон, подарък от индийския цар, а брат му – върху масивна камила. Бабак останал изумен от големината на животното и ризницата му харесала. Както обобщава ал-Мас‘уди, “хората не били виждали нито подобен ден, нито подобна украса”. Но скоро настъпил часът на наказанието – денят четвъртък .

Когато Бабак бил доведен, халифът заповядал да отсекат ръцете и краката му. Той паднал на земята. После бил убит и разпорили корема му. Главата му изпратили в Хорасан, а тялото изложили в Самара .

Абу Таммам разказва за тези събития не така експлицитно, а по-скоро със средствата на метафоричния и метафизичен език, какъвто е подходът на автора в цялото му произведение – да стои над конкретните факти от съвременната му епоха и да извлича от тях митични и символични внушения. В този случай очевидно военното и съдебно/политическо дело – екзекуцията на бунтовнически водач, въстанал срещу аббасидската власт, се трансформира в ритуал на жертвоприношение и отмъщение. При дискутирането на примитивно/жертвено Стеткевич разглежда отмъщението като форма на жертвоприношение, защото в действителност истинското кръвно отмъщение изисквало не да се даде “справедлива” жертва (убиецът), а жертва, равностойна по положение на убития.

76 Той срещна смъртта в Сурра ман раа, която засвидетелства, че гибелта му е наистина добър знак.

77 Връзките му [с живота] бяха прерязани, когато хвърли/ поглед върху слона и слонаря.

78 Той облегна своя ствол на ствола на палмата,/ така [да свърши] един, който мрази ствола на копие, толкова тънко, че се полюлява.

79 Няма по-ниско положение от неговото,/ въпреки че той се извисяваше над всяка чест,

80 издигнат, сякаш величието дърпа ръката му,/ ала издигнатостта му е от низост и падение.

81 Завинаги свободен, ала не е свободен/ онзи, който няма път към заетостта.

В тази част от произведението ироничното изображение на ужасяващата екзекуция на Бабак намира израз още в първия стих от картината (стих 76), където толкова радостното име на града – Радва се, който види – превръща името на бунтовника в щастливо и положително събитие. Това е всъщност насладата от зрелището, което ал-Му‘тасим е искал да представи на гражданите . В стих 77 идиомът “бяха прерязани връзките му” буквално означава “идва краят му”. Иронията на стих 78 се опира също на играта с различни значения на думата матн. Поетът употребява парономазия (таджнис), за да изрази трагикомизма на ситуацията – човек, който ненавижда дървената част (матн) на копието, да завърши живота си, облегнал “своя ствол” (двете страни на гърба – матнайхи) на ствола (матн) на палма, вместо да яха гърба (матн) на кон или камила. Така че еретикът предприема последното си пътуване, сякаш яхнал ствол. В стих 79 словесната игра продължава, но вече с двете значения на думата ка‘б – “петà” и “величие” (“всяко издигнато високо нещо”), чрез което се прилага едновременно и парономазия (таджнис), и контраст (тибак) между физическото издигане на еретика (яхнал слон) или привидното му извисяване във властта (в резултат на съдбовна грешка и сякаш насън) и неговата низост и деградация (с презрян произход, изоставил е любимите си, избягал е от бойното поле, обречен е да умре като разбойник). Подобен контраст се прави и в стих 81, който се отнася към стих 8 – величие и низост, – останало е единствено физическото му издигане над другите, но то е издигане на показ, за назидание, при това не доброволно, а насилствено, унизително. В стих 81 свобода/заетост внушава безполезността на усилията, полагани някога от еретика – той е свободен именно защото е ненужен и съдбата му е празнота.

82  Бъди здрав, Повелителю на вярващите, за общността,/ за която ти замени безплодието с паша!

83  Чрез теб ислямът стана пълнолуние, след като/ неговият блясък бе изличен, както се изличава нова месечина.

84 Ти му придаде съвършенство, след като бе накърнен, връщайки всичко,/ което бе отнето с ръцете на неверието подир неговото съвършенство.

85  Ти го облече [исляма] с твоите бляскави дни,/ пред които дните на другите са нощи.

86  И решителност в страха му‘тасимидска,/ благоприятна и за отстъпване, и за напредване.

87 Дълбокомислието на везирите вдига там прах/ подобно на прашинки във вода, а също – укорите за последствията.

88  Ако блясъкът не е в самия материал на меча,/ не ще му е от полза излъскването.

Като се обръща към халифа (стих 82), Абу Таммам рязко слага край на повествованието за Бабак, на историческия наратив и на акта на жертвоприношение и се връща към рамката на традиционната касида. Това обръщение, подобно на заклинание, дава знак за прехода към третия ритуален дял, пречистването и приобщаването, и така – към архетипните метафори на панегирика: владетелят като дарител на плодородие подир суша. Върху тази опозиция се наслагва опозицията блясък–тъмнина (пълнолуние–нова месечина) (стих 83). Триумфът на светлината над мрака още веднъж подчертава и доказва, че успехът на исляма е свързан с предопределените природни цикли. В стих 84 същите чувства с по-абстрактни изрази се съдържат в баланса на съвършенство (пълнота)–накърняване, който е паралелен на пълнолунието и новолунието. После се преминава към дворцовото панегиристично изображение на даряването на дрехата на честта, за да бъде показан халифът като такъв, който облича исляма в бляскавата дреха на своите дни (стих 85), всява благоговение и винаги взима правилни решения. В подкрепа на този портрет е и внушението, че цялата акция срещу Бабак е водена под прякото ръководство и наблюдение на ал-Му‘тасим.

Единственото споменаване на името на възхвалявания (в стих 86) се използва във форма на относително прилагателно – “му‘тасимидска”, което превръща качествата му в нарицателно и ги утвърждава като постоянна характеристика не само на него, но и на бойците му. В този контекст – на архетипното изображение на халифа като възстановител на живота, на обилието и плодородието, и религиозното изображение на Повелителя на вярващите като предопределен от Бога деец, който ще води исляма и мюсюлманите към крайната победа над неверието, – всъщност се прави обобщение на конкретния исторически факт и той се разполага в широката рамка на борбата срещу неверието. Споменаването на “разумните” везири, на онези приближени на халифа, които са го предупреждавали за възможните рискове на неговото начинание, подчертава доколко дребните им опасения са жалки в сравнение с великото дело и мъдростта на халифа. Това е по-скоро защита на владетеля, но и възхвала, която продължава и в заключителния стих – мечът като метафора за ислямския водач, оръжието, чрез което се изпълнява Божията воля. Тази метафора е многозначна: тя подсказва, първо, че везирите и критиците, споменати в предходния стих, не служат добре на халифа и би било добре той да ги смени. В същото време, тъй като стих 88 заема позицията на заключение на панегирик, предполага се, че “полировчикът” е самият поет, който придава блясък на меча/халифа чрез изтъкване на вродените му качества. И нещо повече, в заключителното изображение на меча на исляма се съчетават двете доминиращи в касидата концепции – военното завоевание, и доколкото се предполага, че мечът има фалически смисъл, това означава и сексуално завоевание, и плодородие.

Така военната акция на ал-Афшин срещу Бабак, бягството на бунтовника, пленяването и екзекуцията му са интерпретирани в широка културна рамка. Докато за историка ат-Табари излаганите от него поредици от факти нямат причинна връзка помежду си и не са част от по-широк модел, за поета Абу Таммам политическите и военните събития не са значителни сами по себе си и не са самодостатъчни, а по-скоро са отражение на по-голяма истина и са части от всеобхватен космически ред, което поетът изразява на различни равнища. На съвременното му политическо и религиозно равнище тези събития представят стъпки към окончателната победа на исляма над неверието (куфр), което на по-традиционно литературно и архетипно равнище се възприема като победа на плодородието над сушата. Касидните стереотипи влагат тази концепция в картината на животинската плодовитост при пустинното пътуване, на камилата и онагрите, на природните цикли на луната, сезоните, редуването на нощта и деня, докато Абу Таммам се съсредоточава върху военната победа като сексуално завоевание до сразяването на врага. Отвличането и пленяването на жените на противника се превръщат в един вид архетипен сексуален акт, израз на жертвоприношение или ритуален коитус, който носи плодовитост, обилие, нов живот на исляма и на Аббасидския халифат. Повтарянето на мотивите за военната и сексуалната победа в заключителния дял на творбата, в частност – при споменаването на меча в последния ѝ стих, съчетава в едно двете концепции и им придава обобщаващ характер.